一 印度教传入中国的渠道与建庙活动经过

婆罗门教和印度教在何时传入中国边疆和内地是一个值得研究的问题。很多学者认为大概与佛教同时，根据中印史籍的记录和考古发掘出来的遗迹，可以推断，印度教传入我国大概有四条渠道：（一） 是从印度科罗曼德耳海岸，经马六甲海峡、马来群岛，至我国的广州、泉州或其它海港。这条路线被称为“海上的丝绸之路”。它已为泉州发掘出来的大量印度教历史文物和我国沿海地区的地方史籍所证明；（二） 是由印度阿萨姆（古代称为伽没洛国） 进入上缅甸。再由缅甸通往我国云南省和西南地区。这条路线从云南省剑川县石窟中所见到的造象以及大理发现的印度密教的遗迹可以证实；（三） 第三条是众所周知的丝绸之路，即从克什米尔，越葱岭，沿着天山南北两路，到达阳关和玉门关，它是佛教传入我国的主要径道。七世纪玄奘去印度时见到在印度到中亚的要道“威镇河西”的伽毕试国（今阿富汗喀布尔北之贝格兰姆） 有“天祠数十所。异道千余人或露形，或涂灰，连络髑髅。以为冠髟曼”②。在丝绸之路上的克孜尔和敦煌千佛洞的佛教艺术宝库中，我们也可看到印度史诗《罗摩衍那》“助弥猴”的本生壁画（克孜尔石窟第179 窟） 和印度教象头神等画象（敦煌莫高窟西魏第285 窟）；（四） 第四条是由印度经尼泊尔，越喜玛拉雅山进入我国西藏的古道，这是印度佛教和印度密教传入藏地，同时也是藏传佛教反过来传入尼泊尔和其余南亚地区的孔道。

印度教徒在我国建庙和活动，根据历史记载和考古发现，可以推知在新疆地区要比汉地为早。玄奘在《西域记·瞿萨旦那国》中曾提到，和田地区在七世纪以前曾有涂灰外道，即湿婆派的活动。在《西域记·屈支国》说：库车城东有印度教寺庙。另外，新疆罗布卓尔等地发现有石祖、陶祖和木祖（祖是生殖器） 的遗迹。在云南白族聚居的剑川石窟石钟寺区第8 号窟中发现正座有作莲花型的女阴，当地人称为“阿盎白”，意为“姑娘的生殖器”。在女阴旁还有印度教的天王像和佛像。可证对林加的崇拜很流行。在剑川石钟山石窟中还出现有外国人和西域僧人的造像。云南大理在唐时已由缅甸（骠国） 和中原分别传入佛教，当时密教（当地人称为阿叱力或阿门者梨教） 很流行，这种密教是佛教和印度教的混合形式，崇拜大神摩诃迦罗（大黑天，Mahkala）在印度教中是湿婆的别名，湿婆在破坏世界时的黑暗形相，佛教密宗也崇奉此神） 。在剑川石钟山第15 号窟及禄劝密教达拉摩崖石刻中都有大黑天造像。很多印度僧人驻足于大理。王崧本《野史》载: “丰祐时（唐穆宗821-824 年）西僧赞陀口屈哆建鹤庆元化寺”，施行密法。邓川大阿拶哩段公墓志云: “唐贞观己丑年（ 629 年） 观音（ 人名——引者） 自乾竺（ 印度——引者） 来，率领段道超、杨法律等五十姓之僧伦，开化此方，流传密印……迨致南诏奇王之朝，大兴密教”。《古滇说》又云：“有菩提巴波自天竺至, 以秘咒丹书神位。”南诏王世隆于872 年立铁柱于弥陀并崇奉大黑天神，在故宫中迄今还保留着《大理国张胜温画佛长卷》（1190 年） , 画中绘有大圣大黑天、摩诃首罗（ 大自在天） 和印度国王像, 这足证印度教密教在我国西南边疆的影响。

印度教在汉地建庙，据目前所见最早的记录是《唐大和尚东征记》。该书载：“天宝九年（750 年） 广州有婆罗门寺三所，并梵僧居住，江中有婆罗门（印度） 、波斯、昆仑（爪哇） 等船，并载香药珍宝，积载如山”，可见当时广州已有印度教的寺庙。泉州古称刺桐，是世界有名的海港，印度商人聚集于此，建庙的时间可能要比广州稍后一些。据《诸蕃志》记：“雍熙间（984—987 年） ，有僧口罗护那航海而至，自言天竺国人……买隙地建佛刹于泉州之城南，今宝林院也。”同书又云：“王命国师作法，有诵咒书符。”口罗护那的活动很象印度教徒的活动，他所建立的寺院可能是印度教的寺庙。湿婆的象征是林加，形似竹笋，是印度教徒崇拜的对象，泉州人称之为石笋。泉州有一条河流还叫笋江。泉州石笋崇拜的出现，据《泉州府志·古迹》记，大概在北宋大中祥符四年（1011 年） 以前，石笋崇拜出现以后，当地人认为是秽物，引起官方的重视，府尹曾派人去破坏。元时，马可波罗称誉泉州是“世界最大的商港”，“印度船舶运来商人之珍珠宝石，咸集此城，以获重利”。根据《清源金氏族谱》记载，印度教徒曾在此建立番僧佛寺，这个寺的遗址在今泉州南门内，并有很多出土文物可证。近几年来，泉州出土约有二百多方印度教的文物，其中除大量棱形或其它形状的石制林加外，有印度教很多主要神礻氏的石刻造像、雕像，如毗湿努、湿婆、黑天、婆婆娣、吉祥天女、罗摩、迦罗那和人狮等。另外，还有史诗《罗摩衍那》、《摩诃婆罗多》和《往事书》等等神话和民间故事的浮雕。用古泰米尔文写作的有关印度教的碑铭，大部分雕品形象栩栩如生，造型十分美丽，堪称宗教文物中的精华，它是中印艺术交流的结晶。从以上泉州出土的文物以及克孜尔、敦煌和剑川石钟山石窟所见的壁画、雕像、文物等遗迹，并参照我国史籍中的记载，完全可以说明印度教几个主要派别，即毗湿努派、湿婆派和性力派等都在我国有所传播。

二 印度教文化在中国的广泛流传

我国保存有大批印度婆罗门教——印度教的史料和文物，可惜这些史料还没有作过系统的整理和研究，这些史料大致可分为五类：（一） 流传在中国不少的印度教的梵文经典。如《薄伽梵歌》、《摩诃婆罗多》、《莲花往事书》、《摩醯姆那赞》、《湿婆神赞》等，以及印度教哲学、文学著作，如《数论颂》、《胜论七句义》、《胜宗十句义论》、《罗怙世系》（迦梨陀婆的著名长篇叙事诗》、《益世嘉言》、《诗光》、《波你尼经读本》等等。这些梵文原典大都是十一世纪以后的抄本；（二） 我国翻译或记录的印度教经典、教义和行事，印度教思想文化、科学艺术等对我国影响的史实；（三） 婆罗门教——印度教与佛教相互斗争和渗透的历史记录；（四） 印度教在中国边疆和沿海地区建寺和活动的记述和遗迹；（五） 印度教在中亚、东南亚传播的历史，这些记述对于了解印度教的发展有着重要的参考价值。

在印度教的意识形态占有统治地位的时代，印度的一切科学文化知识都垄断在婆罗门的手中。婆罗门在执行祭祀、解释吠陀经典中，建立和发展了一系列被称为祭祀的辅助学科，如天文学、语言学、音韵学、逻辑学、医学、工艺学、数学（祭坛学） 等。这些具有实用的知识随着佛教、印度教传入我国，对我国发生过一定的影响。例如瞿昙悉达在公元718 年译出印度的历书《九执历》，并且编了一部《开元占经》。我国的佛教高僧一行参考印度的《九执历》创造了《大衍历》。印度的数学最早是为婆罗门建立祭坛测量服务的，以后发展成为科学分支之一，我国在隋唐时曾译出多种印度的《算经》和《算法》，对我国有过一些影响。印度教医学随着佛教传入中国，东汉末年安世高翻译的佛经中就有《人身四百病经》、《人病医不能治经》，在隋唐时一直流行着许多“胡方”，据《隋书·经籍志》载，有《婆罗门诸仙方》、《婆罗门药方》和《耆婆所述仙人命论方》等等。公元八世纪下半叶，藏族医学家宇妥·云旦贡布，曾综合了汉地医学、西藏民间医学和印度医学，编著了《医方四续》，奠定了藏族医学的理论基础。我国在语言、文学、绘画、音乐方面都曾受过印度的影响。西藏翻译过研究吠陀梵文文法的《波弥你经》和史诗《罗摩衍那》（节译本） ，汉译《杂宝藏经》卷一之“十奢王缘”（吉迦夜和瞿曜于472 年译出） 和《六度集经》第四十六之《未名王经》（康僧会于251 年译出） 就是《罗摩衍那》最早传说的形式。《罗摩衍那》在我国民间广为流传，很多研究者认为该书中的神猴诃努曼的形象是我国古典小说《西游记》中孙悟空的模型。

三 印度教与道教

道教是我国固有的宗教。我国道家的著作《道德经》在七世纪曾应东印度王尸鸠摩（童子王） 的请求，由玄奘译成梵文，在印度传播。关于印度教和道教的关系，近年来印度、中国、日本的学者都很关注，发表了不少论文，我国学者刘仲宇教授在研究道教中被后世推为“众经之祖”的《度人经》（《灵宝无量度人上品妙经》） ③与婆罗门教的关系后得出这样的结论：该经“以大梵为主神，宇宙经历劫运的演化图景，元始天尊开劫度人，等等，都是直接来自婆罗门教，或是从中引申、讹变而成的。其中‘大梵隐语’之类对诸天的赞美之辞，译自婆罗门教经典，但经过了浓缩改写”④。这个说法有一定的历史根据，醒人耳目，但还需要深入研究。道教的宇宙观和吠陀的创世论确有很多共同之处，有些道教经典也把道教的“道”称为“大梵”，大梵是最高的实体，宇宙的终极，并由大梵演变出神魔和世界上的一切，例如《度人经》写道：“是为大梵，天中之天，郁罗萧台……上极无上。”《空洞谜歌之章魔王灵篇》中的《色界魔王之章》说：“梵行诸天，迂回十方。无量大神，皆由我生。”《度人经》中提出，“元始初劫，化生诸天”，《元洞玉历》中对化生宇宙还作具体的阐述。

印度教的密教或性力派与中国道教也有过因缘。道教和密教在修行的理论和实践方面有着很多共同之处。例如密教认为，世界是由男女和合而产生的，道教主张“阴阳抱合”，两者都崇拜女性；道教和密教都重视精神和肉体的修炼，密教的修行法中有“双身”（“交合”），道教中则有“合气之术”;两者都从事内、外丹的修炼，道教认为是“长命术”，密教则认为是保持肉体的“不朽之术”，印度湿婆派中还有专门从事外丹修炼的水银派等等。印度密教经典《度母秘义经》、《摩诃支那功修法》、《风神咒坦多罗》、《须弥山坦多罗》等都说密教修行方法之一的“支那功”（Cinacara） 是向中国学习的。《度母经》和《风神咒坦多罗》还传说在公元四世纪时伐湿斯塔（殊胜，Vesistha） 为了学习“支那功”曾来我国游学等等。又据泰米尔文密教的经典，南印度密教的十八位“成就者”（“修行完成了的人”）中有两位来自中国。他们的泰米尔名字叫博迦尔（Bog ar ） 和普里巴尼（Pulipani） ，这两位“成就者”在公元三世纪去印度伽耶等地传播道教医学和化学思想，写过关于禁咒、医术和炼丹术的著作，在印度化学史和密教史中都有卓越的地位，印度的赖易（P. Ray ） 教授和李约瑟博士都曾给予重要的评价。

四 印度教瑜伽术与中国气功

印度教的瑜伽术大概与佛教同时传入我国，有史料可证，最早见于元魏吉迦夜于472 年译出的《方便心论》。瑜伽术传入我国与佛教、道教、儒教、医学、武术、民间的气功都有过关系。我国佛教禅宗提出的“上乘禅”，天台宗修持的“六妙法门”，净土宗所主张的“念佛三昧”都可见到瑜伽的明显影响。我国古代史籍中记录的健身术与印度瑜伽术有关的，有南北朝时流行的《易筋经》、《洗髓经》，唐时传入的“天竺按摩法”与宋代流传的“婆罗门引导法”等，这些瑜伽术虽然标榜源自印度，其内容确实也受到过瑜伽术的影响，但也明显地融合了很多中国的东西。《洗髓经》相传被禅宗二祖慧可（587—593） 遗失，根据印度教《湿婆本集》解释，禅那是一种精神集中的作用，这种作用由人的脑髓所管理，脑髓在梵门之中，是一种细微的物质，梵门经下方会阴至六轮每重脉轮都有着若干脉蔓，连贯大小诸脉起着重要作用，“洗髓”可能就与此种理论有关。《易筋经》相传为达摩所传，长期在我国民间流传。《易筋经》所传的功法，大致可分为外壮、内壮、动功、静功、炼形、炼气、炼意等，这与印度古典瑜伽提出的“八支行法”即内修、外修、坐法（炼形） 、调息（炼气） 、禅定（炼意） 大体相似，《易筋经》阐述的十二势与达摩所创立的十八罗汉手，与印度十二世纪出现的《诃陀瑜伽之灯》所列的势法相比较，可以看出：在运气与身体姿势方面有些相似，少数名称也雷同，如《易筋经》“倒拽九年尾势”与瑜伽“牛头功”，“韦驮献杵势”与“勇士功”或“金刚功”，“出爪亮翅势”与“孔雀功”等都很相似。值得注意的是，中国十二势中提到了“韦驮”，“韦驮”即印度教根本经典吠陀（Veda ） 的音译，在中国提到这个名词，也可以看出吠陀的影响。孙思邈所著的《备急千金方》最早记有“天竺按摩法”，但该书记载得很简略，只有一些姿势可与印度诃陀瑜伽（力量瑜伽） 相类似，很多方面则是不同的。婆罗门导引法最早见于宋时张君房所著《云笈七签》，这时密教在印度已很流行，诃陀瑜伽已传入中国内地，少林武术也由十八手发展至七十二手，因此婆罗门导引十二法中有些名称与中世纪印度诃陀瑜伽派经典著作《格楞陀说本集》（GherandaSamhita ） 所提到的极为相似，如中国“龙引”与印度瑜伽“蛇功”（BHujanagasana，我国古代常把梵文中的蛇译为龙，这里指的是眼镜蛇） ，“龟引”与“龟功”，“仙人排天功”与“仙人功” （成就者功） ，“凤凰鼓翅”与“孔雀功”，“鹤举”与“鹳功”，“寒松提雪”与“莲花功”等，二者的名称虽然很相似，但是在功法与身体姿势方面则很多是迥异的⑤。在中国功中，有人常把他们的武术概括为龙、虎、豹、蛇、鹤五式，这与印度诃陀瑜伽所提到的名称和姿势有着很多契合的地方。郭希汾先生所著的《中国体育史》中在论述中国气功与印度瑜伽的关系时曾说：“予按印度婆罗门教徒，有按摩十八势、婆罗门导引法十二法，以一定时间行之，其结果有身体强健之经验，则达摩之十八手或即按摩法、导引法之变相欤。”这种说法是有历史根据的。

印度密教瑜伽传入我国西藏后与西藏本土的宗教——苯教的某些修炼术结合后，得到了重要的发展，形成了多种藏密瑜伽体系。

五 吠檀多在我国的影响

婆罗门教—印度教的根本经典是吠陀，它是关于对神的诵歌和祷文的文集，包含着吠陀本集、梵书、森林书和奥义书。奥义书也称吠檀多，它是用思辩的形式为吠陀的宗教思想作哲学的论证。吠檀多的名字在我国史籍中出现较晚，直至中观派清辨（五世纪以后） 才被提到，它有时作为正面的观点被佛教的一些派别所摄受，但更多的是作为佛教的对立面而被提出。吠檀多之所以没有被注意的原因很复杂，有些人对吠檀多内部有吠陀、奥义书、吠檀多派、弥曼蹉派之分很不清楚，常常把这些另立门户的支派概称为吠陀或明论；也有少数人不能区分佛教和吠檀多“外道”的思想界限，把吠檀多作为佛教的思想而介绍。吠陀在我国史籍中或者意译为明论、智论，或者音译为吠陀、毗陀、薜陀、吠驮等。《成唯识论述记》释：“明论者，先云韦陀论，今云吠陀论。吠陀者，明也，明诸实事故。”吠陀本集共有四部：（1） 《梨俱吠陀》（《赞诵明论》，Rg-Veda） ；（2） 《夜柔吠陀》（《祭祀明论》，Yajur - Veda） ；（3） 《娑摩吠陀》（《歌咏明论》，Sama Veda） ，即从宗教仪式、音韵、语法、字源、天文学等方面对吠陀的解释也有一些分散的记述。

《奥义书》在我国古代没有全译，但它的某些思想、内容，甚至片断在我国的佛经特别是释论中常常可以见到，例如宋法称所译的《金刚针论》（Vajrsucika- opnishad） ，即《金刚针奥义书》，第一次见到了奥义的形式，但该论的内容，明显地是佛教徒对婆罗门哲学思想系统的反驳。另如，在后魏菩提留支所译《提婆菩萨释楞伽经中外道小乘四宗论》， 《提婆菩萨释楞伽经中外道小乘涅般木论》对吠陀、奥义种种创世学说作了概述，其中《小乘涅般木论》所记第二十外道本生安荼论（卵论） 师与《歌者奥义》Ⅲ19。4 所记，不但在内容而且文字方面也是雷同的。

吠檀多不二论较早和较系统的表述者是乔荼波陀( Gaudapda, 五至六世纪) 。他是吠檀多最著名的理论家商羯导师牧尊( 乔频陀, Govinda) 的老师。乔荼波陀著有《蛙氏奥义颂》( Mundukya- Karika) , 在这部论中, 作者系统地提出了梵我不二论、摩耶( 幻说) 、心识说等, 这部著作的重要内容、章节在汉藏佛经中早有译述。例如唐波罗颇密多罗所译印度清辨的《造般若灯论》卷一中载有《蛙氏奥义颂》第3 章第3 颂的内容。至于佛教的术语、譬喻在《蛙氏奥义颂》中随处可以见到。

印度教最著名的改革家和集吠檀多哲学大成者是商羯罗。虽然商羯罗的传记被保存下来的有11 个，但对他的生平还不很清楚。关于商羯罗的事迹和神话在我国藏地著名的佛教理论家多罗那它（1575—1634 年） 于1608 年撰写的《印度佛教史》中有不少的记录，该书对商羯罗所处的时代背景、印度教的兴起和佛教的衰替、商羯罗与佛教大师法称和其他佛教徒在贝纳勒斯的辩论，作了形象的描绘，其中既有真实的历史内容，也有渲染印度教的神话，这为我们研究中世纪印度教与佛教的关系提供了线索。⑥

关于吠檀多哲学与中国哲学交流的问题是一个值得探索的问题。印度吠檀多对中国哲学思想无疑有过直接和间接的影响。奥义书的思想对原始佛教的兴起有过直接的影响，在小乘佛教转变为大乘佛教后，这两者显得更为密切。龙树的中观对乔荼波陀的梵我不二论、摩耶（幻） 说、心识说都有过直接的影响，这些思想通过牧尊又对商羯罗发生过重要的影响。在佛教传入中国后，大乘佛教与吠檀多相似的本体论、遮诠的方法论、普遍的价值观和某些相同的伦理道德学说通过佛教中观的传播对中国佛教的很多学派、宗派和僧侣有过或多或少的间接影响，这些影响我们可以在般若学派的本无宗、幻化宗、摄论宗、三论宗、天台宗、禅宗的宇宙观、方法论和解脱观中，找出其轨迹。另外，在著名的佛教理论家鸠摩罗什、僧肇和吉藏等人的著译中也可以见到。至于对后期儒学特别是宋明理学某些道学家的影响也值得进行探讨。吠檀多对道教和道家的影响，如《度人经》与婆罗门教的关系等等，我在前一节中已有所论述。值得注意的是，吠檀多对藏地觉囊派的主要哲学理论——他空见的影响则是直接的和明显的。

觉囊派宣称一切事物都有它的真实性体或真实存在，这个本体从真谛上去看是恒常不变的，但是，人们在思维活动中，由于认识上的迷惘，把本来存在的事物说成是空的，而否定其绝对独立的实体，“性空”是人们“虚幻分别”的结果，是“他空”而非“自空”⑦。觉囊派这种说法是和吠檀多不二论所主张的上下二梵说、摩耶说、迭加说如出一辙，因此，“他空见”一直被藏传佛教的佛学家们斥责为吠檀多外道。例如十八世纪著名的佛教理论家土观·罗桑却季尼玛在他所著的《土观宗派源流》中曾提出：“觉囊派说：‘此诸世俗，承认纯为迷相，从此翻转，则承认为胜义真常’，这话和吠陀秘密边际外道所说相同。”（吠陀秘密边际外道系指奥义书，奥义书也称为吠檀多，奥义书是吠陀的末尾或边际，是老师在森林中向学生所传的吠陀的密义—— 引者注） ⑧ 。“又觉郎（囊——引者） 派说：‘如是阿赖耶识等八识体，是有垢自性。’（这一段意思是说：八识是污垢、虚妄的现象界的性体或实在—— 引者注） ，此与说垢为心性是自性的吠檀多外道所说相同。吠檀多说垢入于心性故（这一段意思是：吠檀多主张心性是污垢的幻现，是与纯净的本体梵不同的—— 引者） ，为断除故，虽勤对治，终无意义，故欲求解脱，仍然造成了轮回。”⑨

从上所引，可见，中世纪的吠檀多确实对我国有过直接的影响。