原始佛教涅槃概念辨析(单正齐)
发布时间：2024-04-01 04:01:51作者：正觉网原始佛教涅槃概念辨析
单正齐涅槃（Nirvana）概念，就字义来说：Nir，原是否定词；vana，其本义是“吹”（va是风意），直译起来，此词应是“吹散”或“消灭”之义。佛教在采用这个词来描述解脱境界时，将它引申为熄火之意。火是指佛教所说的贪瞋痴三毒之火。证涅槃者，已熄灭三毒之火，达到了解脱状态。[1]涅槃概念并非佛教独有，作为一个宗教哲学中的解脱概念，在佛教产生以前已经出现。印度哲学普遍具有追求解脱的倾向，而涅槃就是它们追求的最高解脱状态。佛教虽然延用了涅槃这一概念，但它所包含的内容却不同于印度其它哲学。本文即从早期佛教经典四部《阿含经》出发，深入探讨佛陀的涅槃概念，揭示原始佛教涅槃学说的内涵和特质，进而理解与把握原始佛教所特有的境界超越型的哲学形上学，以及佛教与印度外道哲学在涅槃解脱问题上的本质差异。 一、无我与涅槃
印度自古以来就非常注重人生解脱的问题，传统的印度哲学也以解脱问题为中心。印度人之所以追求解脱，是因为他们普遍具有厌世主义的倾向，认为现实世界只能给人带来苦难与不幸，其根源在于人的精神与肉体方面所造的种种罪恶，所以人们追求解脱，以摆脱现实世界的苦难。出于解决人生解脱问题的需要，印度哲学提出了一系列的命题和哲学观念，如业报轮回、彼岸观念、灵魂不死等。这些命题和观念在最早的婆罗门教哲学中得到了系统的论述。最早的吠陀书就提到人死后灵魂不灭往生彼岸，如《梨俱吠陀》中有颂言：“彼如是知者，舍此身后上升，在彼方天界中尽得其乐欲，永生其臻至矣！”《奥义书》则提出“五火二道”说，认为人造恶业，死后要经历“月亮”、“雨”、“食物”、“精子”、“母胎”等五火阶段，而轮回于“祖道”；若造善业，死后“我”（阿特曼、灵魂）进入梵界（“神道”），与梵合一而达到解脱状态。其它主要哲学流派也都提出了各自的轮回、彼岸、灵魂不死观。而这一系列的命题和观念最终导向一个终极性解脱概念，即涅槃。据张曼涛先生的考证，涅槃概念最早出现于古瑜伽派（也属于婆罗门教）的著作中，其意思是指“吹散（烦恼业力）”、“与梵合一”。（参见张曼涛，第13-14页）至公元前6世纪教派竞起的时期，涅槃观念就成为各学派表达最高解脱状态的概念，如耆那教的“离非命涅槃”、顺世论的“最上现法涅槃”等等。可见，涅槃概念乃是由印度哲学中彼岸、轮回、不死、解脱等一系列观念发展、衍化而来的终极性概念；佛教的涅槃概念只是沿用了印度传统哲学中的说法。但是，佛教虽沿用了涅槃这个概念，并且从字面意义上也很难看出它的特别之处，但它的本质内涵却大大不同于其它印度哲学。本文认为，尽管原始佛教提出了很多命题，如业报轮回观、五蕴观、缘起论、无我观、四谛说等等，但大多取自于传统的印度哲学，唯有缘起论与无我论方能体现出佛教教义的独特之处。而无我论直接与佛教涅槃观念相关，能充分揭示出原始佛教涅槃观与外道哲学（佛教对其他印度哲学的贬称）涅槃观的本质差异。这是因为，涅槃作为一种解脱之境，关涉到解脱主体问题：外道一般来说都主张有我的解脱观，而佛教却主张由无我才能导致涅槃。事实上，佛陀正是在批判外道有我论的基础之上建立了无我论的涅槃观。
佛陀在涅槃问题上所着重批评的对象，主要是指佛陀以前或者同时代的婆罗门教、耆那教和顺世论，它们代表着两种不同类型的有我论的涅槃观。婆罗门教主张大梵为宇宙的本性和本源，由大梵派生了宇宙万物和一切生命现象，又主张“我”与梵本质同一，我摆脱业力的干扰，超脱生死轮回而回归宇宙本性；达到梵我合一的状态就是涅槃，此即“梵涅槃”。耆那教主张灵魂（“命”）实有，是宇宙唯一的实在，灵魂受业力（漏）的影响而堕落于轮回世界（“非命”），若修苦行，积善德，则可消除业力止灭漏的作用，使灵魂摆脱生命轮回而达到独存的状态即是涅槃，此即“离非命涅槃”。顺世论否定精神实体的永恒存在，认为地、火、水、风“四大”是构成万有的基本元素，人的意识只是“四大”结成人体后所产生的功能；随着人肉体的死亡，意识也随着消失，因此并不存在什么永恒的自我、灵魂等。此派反对业报轮回说，认为没有来世，人的行为也不会产生善恶报应。顺世论肯定现实生活的幸福，认为涅槃并不是现实生命的消失，而是在现实生活中享受五欲的快乐，这可称作“最上现法涅槃”。 佛陀把上述三种外道涅槃观分为常见论与断见论两类，其中，婆罗门与耆那教属于常见论，顺世论属于断见论。顺世论承认由地火水风组成具有人格统一性的我，而否认生死轮回之说，认为人死后什么都不存在，故佛陀称之为断见；婆罗门与耆那教主张自我、灵魂永存，解脱不过是自我、灵魂摆脱业力的束缚向绝对实在界的超升，故佛陀称之为常见。佛陀指出，断、常二见具体的理论主张虽然不同，但都持有我论，在涅槃的问题上都主张存在一个解脱的主体。顺世论是执持“现在世真实有我”，婆罗门与耆那教则执持“今世后世真实有我”（《杂阿含经》，第100页）。佛陀认为，解脱的主体（实有我）实际上是不存在的；如果执著于灵魂、梵我不灭的话，就不能真正导向涅槃；而只有破除灵魂、梵我实有的观念，也就是说只有无我才能导致真正的涅槃。他说：“不见现在世真实是我，命终之后，亦不见我，是则如来应等正觉说，现法爱断、离欲、灭尽、涅槃。”（同上）佛陀强调：“圣弟子住无我想，心离我慢，得涅槃。”（同上，第227页）可见，佛陀涅槃观与其无我论密切相关，以无我论为其理论基础。这是原始佛教涅槃观念区别于其它学派涅槃观念的实质所在。 那么，何谓无我？无我论的内涵是什么？为什么有我论不能导向涅槃？ 无我论是佛陀的三法印之一，三法印是指“诸行无常，诸法无我，涅槃寂灭”。佛陀对无我论的论述，是结合五蕴说与缘起论而展开的。佛陀认为，人生现象由五蕴组成：色、受、想、行、识：色蕴相当于肉体及其它物质存在，由“四大”（即地、火、水、风）原素组成；受蕴是眼、耳、鼻、舌、身接触外界而产生的感受；想蕴是概念活动；行蕴是意志活动；识蕴是知觉活动。五蕴根据缘起的原则（“此有故彼有，此起故彼起。”[《杂阿含经》，第269页]）而组成众生：“诸阴因缘合，假名为众生”（同上，第1034页）。按佛陀的说法，五蕴刹那无常，依因缘条件而形成刹那生灭的相续之流，没有什么固定的成分，所以也没有所谓的实在我。佛陀认为，五蕴聚合的原因是众生所造的身口意三种业力。在业力的执持下，众生要经历十二因缘的三世轮回，即：无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。这十二因缘包含三世两重因果，连接着过去与未来。这十二因缘的历程可发生于六道中的任何一道。众生根据自己的善恶业行，来决定自身的轮回去向：善者生天，恶者下地狱。但是在这个过程中，“有业报而无作者”（《杂阿含经》，第295页），并没有一个轮回的主体。按照佛陀的说法，五蕴处在刹那生灭中，轮回转生只不过是五蕴刹那生灭的一种表现形式。佛陀不承认五蕴中有哪种蕴是独立常存的。如果有哪种蕴是独立常存的话，即成固定不变的我，这就违背了佛陀无我的宗旨。《中阿含经》说，有一比丘认为识蕴是生命轮回的主体，“谓此识说、觉、作、教作、起、等起，谓彼作善恶业而受报”。此说即遭佛陀的呵斥，佛陀告诉他：“识因缘故起，识有缘则生，无缘则灭”，并没有一个常存不变的主体。（参见《中阿含经》，第931页）佛陀说无我，主要就是要破这个轮回主体。不仅如此，佛陀还要破解脱主体。在佛陀看来，存在的只是五蕴在业力作用下的刹那聚合与离散，并没有离开五蕴之外的灵魂自我。佛陀认为，人们若能正确地知见五蕴缘起无我的法则，就可断除苦恼而与真实法则相应，证得涅槃（如实观）。如《杂阿含经》说：“色无常，无常即苦，苦即非我，非我者即非我所。如是观者，名真实正观。如是受、想、行、识无常，无常即苦，苦即非我，非我者即非我所。如是观者，是名真实正观。圣弟子，如是观者，于色得解脱，于受、行、想、识解脱。我说是等解脱生、老、病、死、忧、悲、苦恼。”（《杂阿含经》，第5页） 在佛陀看来，无论是顺世论还是婆罗门教、耆那教，都执持五蕴刹那相续为实在我。顺世论执现在世有真实的人格统一性的我，我随着肉体的消亡而消亡，自然是执五蕴和合为实有我。即便是婆罗门、耆那教所执之自我、灵魂，在佛陀看来，也是执五蕴或五蕴之一为我。他说：“若沙门、婆罗门计有我，一切皆于此五受阴计有我。”（同上，第34页） 佛陀认为，根本不存在超出五蕴刹那相续之外的的自我、灵魂的实在。如果执取五蕴为实有我，就会导致两种后果： 第一个后果是产生邪见无明，不能产生与真理相应的正知正见（“不如实如”缘起无我法则），而执着有我，心识随转，苦恼丛生轮回生死。《杂阿含经》就说：“愚痴无闻凡夫于色集、色灭、色患、色味、色离不如实知；不如实故，爱乐于色，言色是我，是我所，而取摄受。彼色若坏、若异，心识随转，恼苦生”（同上，第104页）在佛陀看来，外道婆罗门教所说个体小我与大梵合一的天界，并不是断尽烦恼业力的涅槃清净之处，而仍只是六道轮回中的一道（天道）。所以，婆罗门教所说灵魂上达天界与大梵合一，并不是真正获得涅槃。
第二个后果是否定了解脱的自主性，破坏了道德与宗教行为在生命因果律中的能动作用。佛陀建立一系列的戒行体系和道德准则，认为人们严格遵循戒行和过有道德的生活，能对业力所持的生命过程产生影响，并能导致业力的断灭而证得涅槃。在佛陀看来，轮回我、生命现象之我只不过是五蕴聚合的业力的承载者；它可以通过道德与宗教的实践而逐渐得到净化，并最终达到寂灭的状态，不再沉沦于六道轮回的烦恼世间。 顺世论由于执持现在世有我而否认后世有我，这必然会导致否定业力、生死轮回和因果报应的理论，进而破坏人间的道德准则，以致一味追求个人的现实享受而为所欲为，不必担心为此承担任何不利的后果。婆罗门教主张灵魂（“我”）不灭，重视祭祀和咒术在沟通梵我、获得解脱中的重要作用。虽然后期婆罗门教也重视道德生活对于改变轮回业力、增进人间福报的作用，但起码在佛陀的时代，道德生活在婆罗门教的解脱过程中并不起主要作用。婆罗门教起初产生于祭祀活动。据说祭祀能使天神高兴而给自己带来好处，咒法也可作用于神，使人达到目的。佛教的兴起，主要是顺应当时反婆罗门教祭祀至上的权威的沙门思潮。但是，在后来的婆罗门教梵神一元论哲学中，祭祀的功能不再被强调，而突出了冥想沉思与有道德的行为在解脱中的重要意义，如吠檀多派哲学即是如此。 佛陀正是目睹了当时世袭婆罗门教僧侣生活骄奢淫逸却扬言可以通过咒语和祭祀使灵魂（“我”）获得福报的现状而提出无我论，否认单纯的祭祀、咒术获得福报的可能，强调道德实践在善恶因果方面的决定作用。 但是，佛陀在提出无我论时也出现一个矛盾：既然无我，那么谁又是获得解脱证得涅槃的主体呢？对于这个问题，佛陀没能做出明确的说明。但是透过《阿含经》，我们可以得出这样的结论：佛陀说无我，否定的是执五蕴世间为实有我，并不意味着否定出世间的解脱我。对佛陀来说，在破掉世间我执后会呈现出解脱我（即真我）。原始佛典中经常正面地出现我的概念，《杂阿含经》说： 我非天……非龙非人……人与非人等，悉由烦恼生，如是烦恼漏，一切我已舍……虽生于水中，而未曾着水。我虽生世间，不为世间着……究竟生死际，故名为佛。（《杂阿含经》，第87页）
此我显然不是指五蕴之假名我；此我非人非龙等，非烦恼生，已舍尽烦恼，即是真我、解脱我，也名为佛。这种真我，并非永恒不变的神我、灵魂，而是能如实观见诸法真理、获得解脱正智的解脱我。《增一阿含经》就明确地宣称：“得无上等正觉，是名为佛。”（《增一阿含经》，第106页） 二、心解脱、慧解脱之境
佛陀提出无我论只是导向涅槃的认知途经。佛陀认为，涅槃乃是断尽烦恼的状态，而仅仅从认识上知道无我，并不能完全断除人的根深蒂固的我执习气和执持生命根身于六道轮回的无明业力。所以，佛陀要求人们认识到五蕴无我的道理后，还要进一步观察思维五蕴的刹那生灭的本质，进而产生一种直观五蕴寂灭本性的直观智慧，即获得“真实正观”，如此方能“我慢、我欲、我使，一切悉除”，与佛教真理相应，获得涅槃。《杂阿含经》说： 然我于五受阴见非我、非我所，而于我慢、我欲、我使，未断、未知、未离、未吐。诸上座听我说譬，凡智者，因譬类得解。譬如乳母，付浣衣者，以种种灰汤，浣濯尘垢，犹有余气，要以种种杂香，熏令消灭。如是多闻弟子，离于五受阴，正观非我、非我所，能于五受阴我慢、我欲、我使，未断、未知、未离、未吐，然后于五受阴如是观生灭已，我慢、我欲、我使，一切悉除，是名真实正观。（第95页）
这种断尽无明我执习气、获得涅槃的“真实正观”的智慧，实际上来自于瑜伽禅定。佛陀说：“成就诸禅定，满具常弃乐。已得无食乐，犹如水浴净；不动心解脱，一切有结尽。无病为涅槃，谓之无上灯。”（《中阿含经》，第517页）又说：“方便禅思，内寂其心，如是如实知显现”（《杂阿含经》，第168页），“禅思不放逸，疾得尽诸漏”（同上，第1120页）。 瑜伽禅定早在佛教产生之前就已出现，但是佛教以前的瑜伽只是一种玄想的技术，藉此获得不思议的神通，并没有多少哲学的内涵。佛教则将瑜伽禅定吸收进来，并且赋予了哲学的见解，把它视作消灭烦恼业力、获得正观正智、证见佛教真理的主要手段。舍尔巴斯基对佛教瑜伽作了深入的理论探索，认为佛教瑜伽必然有佛教理论作为其实践的基础。他说：“如果缺少其作为内在部分的关于瑜伽的哲学说明，也就不存在从历史角度看去可以信赖的佛教本身。没有哲学思辨和道德目的的所有瑜伽、所有的巫术和魔法，连婆罗门教的祭祀仪式也不例外，都曾受到佛陀的严厉谴责。”（舍尔巴斯基，第39-40页）英国学者渥德尔在其名著《印度佛教史》中就指出：“（佛教）修习纲领最重要部分并不是道德行为，而是禅定功夫，道德行为虽然切要，不过只是初阶，在禅定中才可以透彻了悟宇宙本性和个人存在的真谛。”（渥德尔，第41页） 佛陀主张，由瑜伽禅定断尽烦恼、产生直观诸法本性（灭）的“真实正观”，就意味着达到了涅槃，此所谓“见法般涅槃”（《杂阿含经》，第266页）。这种涅槃的本质是一种通过智慧与真实相应而获得的解脱之境，也就是“心解脱、慧解脱”之境。
佛陀就一再强调，“心解脱、慧解脱，现法自知作证”（同上，115页）。这说明，佛陀追求的是智慧的解脱，其特点是不离五蕴世间而得解脱（以正观正智破无明我执，见五蕴缘起本性就可得涅槃）。佛陀区分五受蕴和五蕴的不同。他说：“诸所有色，若过去，若未来，若现在，若内若外，若粗若细，若好若丑，若远若近，彼一切总为阴”（同上，第44页），“非五阴即受，亦非五阴异受；能于彼有欲贪者，是五受阴”（同上）。“阴”者，即是蕴义，即色、受、想、行、识。五阴组成一切物质的、精神的现象。而“受阴”者，就是于五阴上有欲贪，有取执，即成五“受阴”。五受阴，形成由无明业力执持的刹那的五蕴相续之流的轮回世间。修习佛法的弟子若能于五阴上断尽贪爱、执取，即成无漏的（清净的）五蕴世界。此如《杂阿含经》说：“若比丘不乐于色，不赞叹色，不取于色，则于色不乐，心得解脱。如是受想行识，不乐于识，不赞叹识，不取于识，则于识不乐，心得解脱。”（《杂阿含经》，第47-48页）前者是佛教所说的有漏的世界，后者则是无漏的世界。佛陀说，“有漏是生死，无漏是涅槃”（《增一阿含经》，第1025页）。无漏五阴是宇宙、人生存在的真相。人去除我执，断尽烦恼，不再承受轮回之苦，成就梵行，获心解脱、慧解脱，就成就了涅槃。如《中阿含经》：“漏尽得无漏，心解脱、慧解脱”（第963页）；《杂阿含经》：“我生已尽
佛陀成就的涅槃又是“无对”《中阿含经》说：“问曰：‘涅槃者以何为对？’法乐比丘告曰：‘君欲问无穷事，然君问事不能得我边也’。涅槃者，无对也。”（第995页）的，即自他一如，没有对待相，没有依赖相。业力执持的生命世界有对待相，有依赖相；自我与他人、自我与器世间，乃至每一次起心动念，都是千差万别的，而持续不断的无明业力又将它们聚合成无常的事件之流，成为六道轮回的烦恼世界。唯有佛陀获得解脱正智，断灭了无明业力的影响，才能成就无所对待、无所依赖、自他一如的自在世界。 这里有必要对后世佛教热衷于讨论的无余涅槃和有余涅槃在原始佛教中的含义作一交待，以进一步明确佛陀以心解脱、慧解脱为涅槃的解脱论旨趣。
原始佛教经典中就已经出现有余涅槃、无余涅槃的概念。但是，佛陀所提到的有余、无余，主要指的是“有执取”和“无执取”之意。“有执取”即“漏”；“无执取”即“无漏”。佛陀说：“若圣弟子住漏尽无余，得心解脱。”（《增一阿含经》，第1025页）所以，无余涅槃是指“漏尽”无余，得心解脱，即证涅槃。佛陀又说：
有此二法涅槃界。去何为二？有余涅槃界，无余涅槃界。彼云何名为有余涅槃界？于是比丘灭五下分结，即彼般涅槃界，不还来此世。是谓名为有余涅槃界。彼云何名为无余涅槃界？如是比丘，尽有漏成就无漏，意解脱智慧解脱，自身作证而自游戏，生死已尽，梵行已立，更不受后有，始实知之，是谓无余涅槃界。（同上，第945页）
佛陀把佛弟子修习佛法所得果位分为两种，即阿那含果和阿罗汉果。处在阿那含果位中的佛弟子，由于只断尽“五下分结”的烦恼习气，尚未断尽一切烦恼习气，仍有生存的执著（“有余”），所以身坏命终往生天界，不还来此界，并于天界继续修持，最终获证涅槃。佛陀即称阿那含圣者所得为有余涅槃。而处在阿罗汉果位中的佛弟子，由于断尽一切烦恼习气，无所取执（“尽有漏成就无漏”），已得“意解脱、智慧解脱”，所以能于现世证得涅槃，而不再轮回他界。佛陀即称阿罗汉圣者所得为无余涅槃。因此，佛陀虽然也谈到有余涅槃与无余涅槃，但是这仅仅是以心解脱、慧解脱为涅槃理论的引申，其含义并不违背原始佛教关于涅槃概念的本义。 三、不可思议的涅槃
佛陀认为，圣者证入涅槃，脱离世间轮回之苦，就可获得一种永恒的寂灭安乐。《增一阿含经》就说：“心已离诸行，爱着永无余；更不受此形，长乐涅槃中。”（《增一阿含经》，第963页）这种超越生死轮回的涅槃境界，惟有圣者自内所证。对于未入涅槃的众生来说，乃是不可思议的。佛陀说：“有四事不可思议。云何为四？众生不可思议，世界不可思议，龙国不可思议，佛国境界不可思议……如是比丘，有此四不可思议，非是常人之所思议。”（同上，第1023页）
涅槃之所以不可思议，乃是因为它是圣人（佛）断尽一切无明烦恼、净化现实生命成就无漏的清净世界之后，获得的一种与宇宙最高真理相应的生命本真之境；这是一切语言概念以及相对的思维所不能表达、不能思议的，惟有圣者在不懈的宗教实践中才能接近并最终获得证悟。这也是佛陀所追求的最终目标和终极的生命安顿之处。一切宗教都是以追求终极实在为目标，并将它视作解决人生问题的根本之道。婆罗门教以回归大梵、实现梵我合一为人生之鹄的，西方基督教也以信仰上帝、给予人的现实生活以理想和希望、以拯救此在的人生沉沦为人生解脱之归依。但这都是将人生解脱的终极依据付之于外在的神灵，而不是返求人自身以获人生解脱之径。佛陀则开出一种返向人自身的智慧解脱之道，将人生的解脱之所、生命的安顿之处，视作断尽无明烦恼、净化现实生命的当下体证到的生命本真境界。佛陀即是将这种生命本真境界视作人生的终极目标和解脱的最终依据。 佛陀认为，不能说证涅槃的如来是有、无生死、非有非无生死，或亦有亦无生死。有、无生死等概念都指向由业力执持的五蕴世间的刹那存在物，而不能用来表达超越生死轮回之流的涅槃。《杂阿含经》中有一段关于证涅槃的如来有无生死问题的问答，文中记载有外道问佛陀弟子舍利弗，如来有没有后生死等，舍利弗回答说此是无记。后来舍利弗去询问尊者摩诃迦叶如何佛说无记，迦叶于是回答说： 若说如来后有生死者，是则为色；若说如来无后生死后，是则为色；若说如来有后生死、无后生死，是则为色；若说如来非有后、非无后生死，是则为色。如来者，色已尽，心善解脱，言有后生死者，此则不然；无后生死、有后无后、非有后非无后生死，此亦不然。如来者，色已尽，心善解脱，甚深广大，无量无数，寂灭涅槃。舍利弗！若说如来有后生死者，是则为受、想、行、识、为动、为虑、为虚诳、为有为、为爱，乃至非有非无后有变如是说。如来者，爱已尽，心善解脱，是故说后有者不然。（《杂阿含经》，第714-715页） 这段话的意思是说，涅槃是不可思议的，证入涅槃的如来亦是不可思议的，根本不存在如来有无生死等问题。如果硬是要臆想证涅槃的如来有无生死问题的话，那么，问者的思路仍停留在轮回的五蕴世间而未能上升到清净无漏的实在世界。所以经中认为，那些执如来有无生死等问题的人，都是将如来看作了或者是色，或者是受、想、行、识等五蕴轮回世间的刹那存在。实际上，如来是“身死不堕数，永处般涅槃”（同上，第387页），故有、无生死等是关于五蕴世间刹那的事件之流的存在问题，而不能用来指称超越五蕴世间生死之流的涅槃世界。 这里有必要强调的是，证涅槃的如来不堕诸数、不落生死轮回，只是就他所证清净无漏的生命本真境界而言，并不是说现实中的如来肉身真实不灭。我们须区分两种意义上的如来，一是证涅槃，获心解脱、慧解脱的如来，一是作为现实肉身的如来。证涅槃之如来已经超脱了轮回，不在诸数之中，《阿含经》称之为“永处般涅槃”（同上）、“长乐涅槃中”（《增一阿含经》，第963页）；而作为现实肉身的如来则有生老病死，《增一阿含经》就说：“如来亦当有此生老病死”（同上，第1003页）。前者是解脱境界之我，后者则是现实生身之我。佛陀涅槃观念的实质，就是要超越现实生身之我种种无明烦恼的束缚，净化现实生命，使之不再堕入六道轮回，并将现实生命提升到自他一如的、超越的生命本真境界，以体验至善至美至真的生命之大乐。
关于涅槃状态中如来的存在性质问题，《杂阿含经》有一段话说：“如来者，色已尽，心善解脱，甚深广大，无量无数，寂灭涅槃”（《杂阿含经》，第715页）。这就是说，永处涅槃状态中的如来是甚深广大、无量无数的。“无量无数”并非是说有许多个如来，而是指不堕六道轮回的如来解脱之境，其范围是无限的，不可以数量计。也就是说，如来所得解脱自在的涅槃，乃是一种自他平等、广大光明、无限的生命境界。《杂阿含经》形容佛的解脱之境的“广大甚深”说：“光明自显照，照一切世界”（同上，第816页）。就是说，如来所证涅槃，是即着一切世界而呈现其光明，体现了佛陀所说“慈悲喜舍”四无量心的境界，这也开启了后来大乘佛教普渡众生的救世理想。 关于证得涅槃、不堕诸数、不落生死轮回的如来思想，实际上隐含着后来佛教所说的如来法身的思想。《增一阿含经》说：“如来慧身，智无崖底无所挂碍，如来身者，解脱成就，诸趣已尽，无复生分。”（《增一阿含经》，第920页）部派佛教一切有部据此认为，如来成就的是无漏法身，但是，不同于原始佛教的是，这个无漏法身最终要弃舍而入灰身灭智式的涅槃。部派佛教中的经量部则提出神圣世尊的思想，认为如来无漏法身不落生死、恒常不灭。这一思想又被后来的瑜伽行派所吸收，认为，佛弟子转识成智后所成就的无漏清净智身，相续不断故亦名常（“相续不断常”），不落生死轮回。而大乘如来藏学则把如来法身视作遍在于宇宙的泛神论意义上的神圣世尊。其实，这种种关于如来法身的理论都偏离了佛陀追求现世解脱的涅槃学方向。佛陀只是以断尽无明烦恼、自知不再轮回生死、以正观正智如实观宇宙真理法则的心解脱、慧解脱的生命境界为涅槃。佛陀追求现实生命的清净和圆满，注重的是现实生命境界的超升，并不追求成就恒久不灭的主体位格的神圣世尊。佛陀并不关心、也不讨论获得涅槃的圣者是否会有永恒的生命。在他看来，追问这个问题无助于解脱的实现，因为这根本与解脱无关。佛陀的这种在现世中证涅槃的理论，被后来的龙树创立的大乘中观学派所继承。龙树区分了两种如来佛法身，一种是如性、性空、实相之理体身（总一切性空法为法身），它遍在于宇宙万物之中，是宇宙万法的真实本体。另一种则是圣者经过历劫修习所获得的纯净无漏的法性生身，这是一种不受三界无明业力的束缚、完全净化了的极其微妙的现实生命；但是仍然属于因缘法，并不能永恒长存。当化缘已尽时，法性生身也最终会灭。龙树所说成佛证涅槃的目的，并不在于成就不朽的神格化的生命，而是要证得宇宙的真实本性（缘起性空所显宇宙存在之本质，或者说是实相），净化自身的现实生命，实现人生的超越。（参见单正齐）在涅槃解脱论的思想旨趣上，龙树中观学与佛陀的主张并无多少差异，可以看作是对原始佛教涅槃解脱理论的回归。 【注释】 [1]《杂阿含经》就说：“涅槃者，贪欲永尽，瞋恚永尽，一切诸烦恼永尽，是名涅槃。”（《杂阿含经》，第400页）
【参考文献】
《大正藏》，1934年，日本大正一切经刊行会。
古籍：《梨俱吠陀》，《奥义书》，《愣伽经》等。
单正齐，2006年：《论龙树中观学的涅槃学说》，载台湾《成大宗教与文化学报》第7期。
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《增一阿含经》，1994年，载《佛藏要籍选刊》第4辑，上海古籍出版社。
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