周齐

蕅益智旭，是中国佛教史上著名的明末佛教“四大师”之一。而在诸大师中，蕅益智旭又可谓是与天台宗别有因缘的一位高僧，其“究心台部，而不肯为台家子孙”“私淑天台，不敢冒认法派”。颇具特色，引人探究。

蕅益智旭的修行简历

智旭(1599——1655)，俗姓钟，江苏吴县木渎镇人。少时也是经过了儒学基础教育，而且由读儒家书和崇尚理学而立志以继承千古圣学为己任，并且态度十分激烈，发愿“誓灭释老，……作论数十篇辟异端……”。结果年少时的这种志行，使出家为僧后的智旭终生伴负着沉重的谤佛罪障感。十七岁时得阅云棲袾宏的《竹窗随笔》等书，“乃不谤佛，取所著辟佛论焚之。”二十岁诠释《论语》，其中“天下归仁”之句，令其展转费思，以至“废寝忘食三昼夜，大悟孔颜心法。”后来又于父丧期间，听闻《地藏本愿经》而萌发出世之心。二十二岁开始，“专志念佛。”二十三岁时，因“听《大佛顶经》，谓世界皆空，空生大觉，”而苦思无措，遂坚定“决意出家，体究大事”的信心。终于，于二十四岁上，虽“父未葬，母不养”，但因“念生死大事，……决志出家。”只是当时“紫柏(真可)尊者已寂圜中，云棲(袾宏)老人亦迁安养，憨山(德清)大师远游曹溪，力不能往，”而其余知识又非其所好，所以“乃从雪岭师剃度”，雪岭乃憨山门人，为这个慕憨山之名而来的新徒命名智旭，号素华，后其自号蕅益，别号西有、八不道人，等。

在智旭的僧侣生涯中，修道初期便经历了研习重心的不断迁移变化。初入释门，智旭受戒于云棲(寺)，坐禅于双径(径山寺)，并接连“竟往径山坐禅”，终在悟境上得到深切体会。其间曾访友天台，但因专务禅修而于台宗之说未有特别触动。二十七岁又遍阅律藏，存心传律。但二十八岁时“两番大病垂死”，而以往所用之功无济于事的经历，促使其转心趋向净土。三十岁，发心并开始遍阅大藏。三十一岁因传律因缘，结友游历数地并至金陵，“盘桓百有余日，尽谙宗门时弊”，更“决意宏律”。三十二岁，拟注《梵网经》，由拈阄，最终决断“究心台部”。在不长的数年间，智旭即遍历了由禅而净而戒而教、由阅律藏而阅大藏的修习变化。三十三岁，智旭徙入灵峰。此后，又曾往游九华、温岭、漳州、湖州、石城、祖堂等等地方，但灵峰则终是智旭的根本止息地和修行道场，五十六岁，智旭再次病归灵峰后，转年正月即在灵峰示寂了。智旭的修行足迹，涉及于江、浙、皖、赣、闽等许多区域，实则多是周转不定并且及其艰苦的修道生活，而且智旭还经常深陷于疾病折磨的困境中。但就是在这样的困苦的行脚旅途中，智旭则一路勤奋著述，笔耕不辍，留下了令人叹为观止的丰富著作。

智旭的多数著作后来被其门人整理成集，划分为“释论”和“宗论”两大类。其中，“释论”是智旭关于佛典经论的注释及辑要方面的著作，如《梵网合注》、《占察玄义》、《占察行法》、《毗尼事义集要》、《阿弥陀要解》、《楞严玄义》、《楞严文句》、《楞伽玄义》|《楞伽义疏》、《成唯识观心法要》、《八要直解》、《起信论裂网疏》、《法华会义》、《大乘止观释要》、《教观纲宗》、《纲宗释义》、《法海观澜》、《阅藏知津》、《周易禅解》、《四书注》等等。智旭释论类著作现存的“大致是在五十种一百九十卷”。“宗论”则囊括了智旭其他方面的著述，如，愿文、法语、杂文、书简等等，被门人编辑成《灵峰蕅益大师宗论》，“合十大卷，分三十八子卷。”丰浩的著作，不惟令人目眩，记录着蕅益大师的修行轨迹，更凝集着这位明末著名佛教思想家的智慧火花和对佛教的卓越贡献。

本文便是以《灵峰宗论》为中心，以智旭的修行经历、尤其与天台宗的特别因缘为切入点，就智旭何以私淑天台而不为台宗子孙的原因及对其佛学思想的影响所作的一个概略考察。

智旭私淑台宗因缘的建立

概观智旭的修行经历和浩繁的著述，即可明晓，蕅益大师实在是学涉广博，见解卓然。之所以如此，则如其自谓，是“学无常师，交无常友，”因此“无所不师，故无偏师”而致。以智旭的看法，佛教只是一个佛教，“既为真教，则何同异？何大小？……何分佛祖？何有宗支？……无非事事无碍法界、无诤三昧也！”在执守门庭传承方面智旭采取轻视态度，对于门庭之间的争斗更是不屑。甚至认为“济(临济宗)、云(云门宗)斗诤，不啻小儿戏。”事实上，这样不主张拘泥门庭执守宗说的态度，在明末多数高僧大德那里多有反映，只是蕅益智旭表现得格外突出而已，乃至于别号为“八不道人”。所谓“八不”，如其解释所说：“古者有儒、有禅、有律、有教，道人既蹵然不敢；今亦有儒、有禅、有律、有教，道人又艴然不屑。”实际也表现出智旭旨趣高远和不媚流俗、反对时弊习气的独立个性。而这又是与其能够广学博采和开发知见直接有关。智旭不仅学习经历是先儒后释，而且“身为释子”后，仍然“喜拈孔、颜心学示人。”禅解《周易》、注释《四书》，主张并大力宣扬儒释道三教同源。在佛家内典方面，智旭更是从三十岁发心阅藏，凡历八地二十七年，最终不仅遍阅藏经，而且成就了洋洋十四卷的《阅藏知津》等著作，无疑也在经论研修上具有和提高了评论他说和会通诸家的可能。事实也是如此，因为智旭在遍历禅、净、教、律的修道初期，便很早发端了会通诸说的意趣和。随着学养的逐步丰厚，尤其是勤于思想，这种理性自觉也随之突显，融合贯通几乎可以说成为智旭修学及其逐渐成熟的思想上的显著特点。那么，在这样的修道经历中，智旭“究心台部”、“私淑天台”的特别因缘又是怎样建立的呢？

智旭与天台最初的亲近是在他出家后的翌年春。那时智旭的主要活动是“作务云棲，坐禅双径，住静天台。”在天台时，智旭虽然曾参访过中兴天台的一代宗师幽溪尊者无尽传灯，但智旭当时的修行意趣和重心在参禅，故而并未自觉取益。对此，智旭后来自我检讨说：“癸亥春，拜幽溪尊者，时正堕禅病，未领片益。”一味“甘暗证而蔑义涂，因门庭而昧堂奥。”甚至对于传灯也是抱着“半信半疑”的态度。但是不久智旭就为错过了当面受教的机会而深感后悔了，为此特“刺血，书一〈燃香供无尽师伯文〉寄至台岭”，以示“罔窥法海”之悔。而后，出入禅林日久，目睹禅门时弊日深，不由感而慨之，曰“我禅门之病，非台宗不能救耳，”“非台宗不能纠其纰”也。对于台宗已经是别眼相看了。

智旭真正与台宗建立起特别因缘，是在他三十二岁拟注《梵网经》时。大概不外是要选择一个立脚处一个着眼点或者一种注释方式，总之，智旭当时似乎是有些拿捏不定和犹豫不决的，于是，采用了一向喜欢的拈阄的方式来作抉择。如其所描述说，其时“作四阄，问佛。一曰宗贤首，二曰宗天台，三曰宗慈恩，四曰自立宗。”但结果“频拈得台宗阄。于是究心台部。”决意“私淑天台”。如此看来，智旭通过拈阄作抉择的结果有被动偶然的特点，但以其思想认识及其修持意趣来看，有此结果又似乎是恰如其所愿的。智旭在《梵网合注自序》中述及此因缘时也说，自从由谤佛而翻然悔悟出家向佛后，先是矢志参禅，虽“数发悟解”，却“克证无期”，对于少时谤佛的罪障感一直余悸难消，惟恐“生增上慢，以蹈迩来大妄语之覆辙。”因而时常思忖“应兼戒兼教，以自熏修。于是探《法华玄义》、《摩诃止观》等书，私淑台家教观。”对于台家教观之道的推崇应该才是智旭亲近台宗的主要原因。智旭认为：“台岭一宗，始从智者、章安，中历荆溪、四明诸老，近复得妙峰、幽溪诸大师，相继而兴，教观双举，信法两被，故能超贤首、慈恩诸教之观道寥寥，亦胜曹洞、临济等宗之教法贸贸。”而对于佛教而言，如若“教观无继，则*轮无传。”故而通过研阅台藏不由令其大发感慨，曰：“古云，台教存则佛法存，台教亡则佛法亡，非欺我也！”由此看，智旭究心台部亲近台宗也是自然的。

不过，智旭从来都不是以克守宗派或以张扬师说为理想的，虽然智旭在修道初期即经历了研修重心的不断变化，但并不是逐一弃他，而是始终强调禅净教律并重共修。以智旭的观点，求圣贤之道是“以六经为楷模，”的，而企求成佛之道则当“以〈华严〉、〈法华〉、〈楞严〉、〈唯识〉为司南，……藉天台、贤首、慈恩为准绳。”不应以一废众。台宗推崇《法华》，但不是束之高阁，正所谓“〈法华〉能妙一切法，不离一切法而别为妙也。”台家教观之道是提倡“广开三学万行”的，而且“所开虽广，无一非实”，目的就是要“开权显实”。因而智旭认为，宗说义理本就不应是相互抵触的，各家本就有可串联会通的方面，他说：“悉教纲幽致，莫善〈玄义〉，而〈释籤〉辅之；阐圆观真修，莫善〈止观〉，而〈辅行〉成之；极性体雄诠，莫善〈杂华〉，而〈疏钞〉、〈玄谈〉悉之；辨法相差别，莫善〈唯识〉，而〈相宗八要〉佐之；然后融入〈宗镜〉，变极诸宗，并会归净土。以此开解，即以此成行。教观齐彰，禅净一致。”若此“通达万法，圆悟一心，自行则无惑不破，化他则无机不接”矣。融合贯通诸说，信奉唯一真佛教，在智旭的思想认识上是越来越明确且一贯倡导实行的原则。所以，虽然明白表示自己是台宗之私淑，智旭也同样明确地表示不续台宗法派，不为台家子孙。之所以如此的直接原因，一是“不敢冒认法派，诚恐著偶有出入，反招山外背宗之诮”；再是“不肯为台家子孙，以近世台家与禅宗、贤首、慈恩，各执门庭，不能和合故。”因而，虽然确立了私淑台宗的立场，却不拘泥一家，而是“无所不师”。如其自谓：“予生也晚，弗及受前辈钳锤，添为憨翁法属，顾所私淑，则云棲之戒，紫柏、六祖之禅，荆溪、智者之慧也。”在《自像赞》中也表白道：“谓尔为禅，门庭弗专；谓尔为教，瓣香弗宣；谓尔为律，标榜弗虔。”

虽说如此，智旭与台教则是尤其推崇的，与台宗是别有因缘的，而且会通诸说的特点，也使其台宗立场在对诸说的会通上多有反映，并发生影响。

三、智旭的台宗因缘及其相关认识

从著述方面看，智旭的众多著作对于佛经义理及佛教诸家宗说的很多方面都有涉及。智旭由“听《大佛顶经》……决意出家。”而后的修行中对《大佛顶楞严经》也的确很重视，自己研习也与同道商究，于此经典要旨多有会心领悟，称此经“戒乘俱急，顿渐两融，显密互资，事理不二，诚教海司南，宗乘正眼也。”显见，这种认识除了表明智旭持以如来藏妙真如心为根本的解释立场外，还说明此经在兼容意义上对在这方面很有自觉性的智旭以很大启示。而智旭的《楞严玄义》、《楞严文句》，是反映其佛学思想基础的著作。《毗尼事义集要》、《梵网合注》等，则无疑是宏律志愿的实现，虽然因故使得宏律实践未果，但智旭是以诸多的相关著作表现了对戒学研修的不懈努力和重视。此外，智旭还特别推崇《占察善恶业报经》，作了《占察行法》、《占察义疏》等书，个中原因，大概一是与其挥之不去的谤佛罪障感有关，处处表现了很深的赎罪的心理；再就是可能与调和性相矛盾的意趣有关，此经强调的“真如实观”、“唯心识观”的修行观法为智旭所重视，认为可作为“提契性相禅宗之要领。”在禅、净方面智旭亦颇为用功，而且是矢志“宪章紫柏可，祖述永明寿”的，这在他诸法语及众多的“礼净土忏文”、“愿文”中都是显见的，这也是智旭虔诚宗教实践的一方面记录。在注重会通性相不同的意趣下，智旭自然也没有忽视对唯识学的探究，《成唯识观心法要》、《相宗八要直解》等就是在这方面深入研修的说明。此外，蔚为大观的《阅藏知津》也包含了智旭许多的佛学见解。比较之下，与台宗直接有关的专门著作，在智旭种类繁多的作品中则未显特别突出。对于台宗崇奉的经典，智旭所作不过有《妙法莲华经台宗会义》、《妙法莲华经纶贯》、《法华玄义节要》，及未完成的《摩诃止观辅行录要》等，此外就是关于台宗教学的书，如《大乘止观释要》、《教观纲宗》及《教观纲宗释义》，这些都是梳理和释解台宗义理的重要著作。智旭还很推崇被后尊为台宗三祖的慧思的《大乘止观》，称之为“性相总持”和“具阐性相幽秘”之作。显然仍是其中透露的融通性相二宗的倾向合乎他的意趣。而《教观纲宗》及其《释义》，则可能是最能表明智旭与台宗密切关系的著作。虽然此二书并未提出新的见解对台宗学说作进一步的发展，但智旭的工作事实上还是大大地倡扬了台宗的教观之道。他在书中说：“佛祖之道，教观而已矣。观，非教不正；教，非观不专。有教无观则罔，有观无教则殆。”他将台宗宗说中的五时八教、十乘观法、六即位等等烦琐冗长的义理说教通过去繁就简，网罗条理和精练述示，统括在一卷《纲宗》之中，同时又作《释义》一卷，帮助进一步理解。这两部书对于后世研修台宗者无疑是既准确又方便的教科书，事实上它们也的确成为后世修习和了解天台宗的洗练而精辟的入门著作。

智旭虽然与台宗的特别因缘使其比较多地关注台教学说，但他并未在宗说方面作什么特别的建树或拓展性开发。而且较之台宗诸大师之大讲《法华》等经典，智旭也没有上堂讲说。即使在《法华会义》中智旭也有“消文分句，不无小殊教部时味”而“窜入己意”的“他议”，但基本上仍然是尽可能地“随文演义而不伤经文”，并且行文以“诱天下学人无不究心三大部”为目的和原则，所谓“窃取《文句》、《妙乐》之旨，别抒平易显豁之文，聊作引诱童蒙方便耳。”作《法华纶贯》更是直接“述古而不妄作。”

智旭在佛典及学派宗说等的阐释方面，所采取的原则是古人教导的“发幽微，示指归，出纲要，明修法”的宗旨。他认为，若能“教观齐彰，禅净一致，远离檐板之病，不堕数宝之讥，可谓庆快生平，卓绝千古矣。”对于台宗学说，智旭特别推崇的是“台、衡(慧思)”“权实同彰，教观并举”之道，宗门争执方面的内容则不以为然，指出：“台宗发源《法华》，《法华》开权显实，则无所不简，我所不收。今之弘台家者，既不能遍收禅、律、法相，又何以成绝待之妙？……台既拒禅宗、法相于山外，禅亦拒台于单传直指之外矣。夫拒台者固不止于不知台也，拒禅与法相者，又岂止于不知禅与法相而已哉？”固守门庭不仅是逐流忘源，而且致使孤陋寡闻。因而，智旭强调并坚持“宁学圣人未至，不愿以一善成名。”这是一种从善如流和不盲目崇拜的精神，即使是台宗祖师智旭也是敬其所可敬。如，智旭崇敬慧思，因其认为《大乘止观》乃“圆顿心要”，“性相总持”之先河。对于幽溪传灯，智旭敬其使绝响已久的台宗又“一时称盛”，赞其《生无生论》“足称完璧”，但也直白地认为，幽溪“自所最得意《圆通疏》，殊为不满人意。”进而更表示了对幽溪固守门庭作风的不赞同，甚至说：“慕幽溪之中兴台观，不肯学其单守一橛。”

四、台宗因缘与禅净教律及其调和取向

智旭的宁肯学圣人未至而不肯单守一橛的修习态度，无疑又强化了其在思想学说方面会通诸说的意趣，事实上这是一致的取向。同时，台宗因缘也使其常将所青睐的台家之道用于调和诸说的工夫上。不过，在智旭所处的明末时期，僧伽组织结构的划分并不是很清楚，倒是很混乱的。在明朝初期，太祖曾以强力政令将天下寺、僧划归为禅、讲、教，其中特别的是将演行显密佛事仪式的一类僧人专门划为“教僧”或称“瑜珈僧”，此一类就称为“教”。而以往所说的研修教法的则被称为“讲”。但是后来，这种划分又逐渐乱了，大致还是称禅、净、教、律，“教”基本上还是指注重义理研修的和台、贤、慈恩等宗说的持守者。但问题是当时的混乱实际还不在于称呼上，而是对所持所守不清却又盲目标榜门户的抱残守缺现象。因而当时有倾向根源追求的，有主张调和的。在相关的议论上，智旭基本是持传统的禅净教律的说法，只是相关于“教”，由于台宗因缘，并且推崇教观之道以及偏重台家的诠释方法，因而智旭认为，在佛教重视的教观之道上，台宗较之贤首等所谓“教观寥寥”者则演绎的更为突出，也因此其所述及之“教”倾向台教的程度相对较重。不过任何形式的偏重实际上还是转化在调和的意趣上了。

即如前所述，智旭出家后是先入禅门的，二度径山坐禅，终在“逼拶功极”之际得“身心世界忽皆消殒”的体会，悟知此身世界“刹那刹那，念念不住。……从此，性相二宗一齐透彻。知其本无矛盾，但是……邪说大误人耳。”可见智旭融通性相二宗的意趣兴起很早，而且是由禅悟发端。虽说如此，但禅门时弊则令其越发深恶痛绝，对此智旭有议论说：“达摩一宗，超情离见，迥出格量。近世个立门庭，竟生窠臼。认话头为实法，以棒喝作家风，穿凿机缘，杜撰公案，谤讟古人，增长戏论，不惟承虚接响，且类优人俳说。言之可耻，思之可伤。”面对宗门流弊，智旭出言也十分严厉，指责不真参实学而只是装摸作样者实际是“听其言超佛祖之先，稽其行落狗彘之下”的无耻之徒。

智旭还尤其批评了禅门中对于文字法的过分轻视。认为禅门中不少门派特别重视标榜“教外别传”、“不立文字”、“以心传心”等为家风，实际上是助长了争执门庭而贬教谤教乃至弃离文字经法的习气，对此智旭表示了强烈的反对。他列举说：“达摩以《楞伽》印心，五祖以《金刚》印心，安公读《楞严》悟道，普庵阅《华严合论》悟道。则佛言岂可诋乎？”他反复申明，坚持“离经一字，即同魔说”的立场。进而还解释说，达摩所谓教外别传，又说《楞伽》四卷可以印心，实即“如因指见月，指非是月，不谓所指非月也。”并特别强调说：“道不在文字，亦不在离文字。执文字为道，讲师所以有说食数宝之讥也；执离文字为道，禅士所以有暗证生盲之祸也。达摩大师以心传心，必藉《楞伽》为印，诚恐离经一字即同魔说。智者大师九旬谈妙，随处结归《止观》，诚恐依文解义，反成佛冤。”这是说，如达摩、智者这样的宗师都不曾有什么偏执，后继者的偏执就无道理了。所以他说：“近世禅既谤教，教亦谤禅，良可悲矣。”因而发感慨说，他自己“二十三岁即苦志参禅，今辄自称私淑天台者，深痛禅门之病，非台宗不能救耳。”同时也叹惜“台家子孙，犹固拒我禅宗，岂智者大师本意哉？”

不过，在当时那种“数见教病则思禅，数见禅病则思教”的状况下，智旭认为台宗特别倡导的教观并举的修行之道是纠正禅宗时弊的良方。禅与教应互惠融通，因为“禅者教之纲，教者禅之网也。”在开示讲说中智旭也常提示修学者，若“弃教参禅，不可得道；依文解义，不可会道。”故而，“真学，以解行双到为宗趣。”而且于“十乘观法须知次位，倘有观无教，未有不堕增上慢者。”总之，智旭是特别看中了台宗教观双举之道的意义，如其所说：“教观之道不明，天下无真释，……西天诸祖无不贯通三藏深入诸禅。”分立宗派原本是诸祖因人根器及解救钝利的权宜设施，但后世则展转成水火。所幸还有通达者，如“南岳(慧思)、天台(智者)，弘通《般若》、《法华》，亦未尝不以观心为要，”因而使得台宗在“教观双举，信法两被”方面超越其他宗说，乃至惠及后世补救禅门纰漏。台宗教观之道无疑成为智旭调和禅教的运用适如的引线。

由于智旭始终抱有融通诸说的意趣理想，在他与台宗的亲近中也不只注重教观之道，事实上，智旭对于净土的倾心和修持，也是由于受惠于台家宗师。对此智旭有如是说：“旭初出家，亦负宗乘而藐教典，妄谓持名曲为中下。后因大病，发意西归，嗣研《妙宗》、《圆中》二钞，始知念佛三昧，无上宝王。”其所说《妙宗》是指宋代台宗宗师四明知礼的《观无量寿经疏妙宗钞》，《圆中》是指幽溪传灯的《阿弥陀经略解圆中钞》。虽然智旭在有关净土修持方面的见解主张随着其思想观点的不断变化和逐渐成熟有相应的变化，但《妙宗钞》所指示的念佛三昧则对智旭有着甚深的影响，这在其《念佛即禅观论》中就有说明。智旭在详论了念佛法门中所谓念自佛、念他佛、念自他佛的三种念佛观后又加阐述，谓“或不能作此三种念者，则但持名号，……若持名号，……与禅观非异，……与禅观非同，是谓胜异方便，无上法门。《文殊般若经》、《般舟三昧经》、《观无量寿佛经》等皆明此圆顿之义。而《妙宗钞》申之为详。凡栖心净土之士，不可不熟究而力行之也。”

至于智旭在弘扬戒律方面与台宗的关系，突出的当然是由于注释《梵网经》而与台宗建立了特别的因缘。其实，智旭与台宗真正可是亲近也正是从志愿宏律开始的。由于受修律同道的影响，智旭才注意起台家说教，进而则自觉采取了“兼戒兼教”的研修。拟注《梵网经》拈到台宗的阄，一是以特殊的方式成就了宗台宗的学说立场抉择，另一直接的实际意义是帮助智旭解决了采取什么著作程式的写作技术问题。从其以后不断写出的著作即可发现，智旭的确是吸取并因袭了智者以来台家在释经解义方面的基本程式套路，如仿照五重玄义的格式，以及以“玄义讲义理，文句作解释”的形式。当然对于台宗义理中的十乘观法、六即位及五时八教等也多有善用。注释《梵网经》还特别留意解释了相关事理相即的台宗特色主张，“于理观事相，不惜一一指陈，”以发“解行双圆”之意。效仿台宗的诠释方式，在智旭著述中也可算是台宗影响的痕迹。

不过，智旭的台宗立场其实是随着其对诸说的统合功夫的日臻娴熟而越发不鲜明的，这也表现在调和性相诸说方面。在智旭看，“欲透唯识玄关，须善台衡宗旨；欲得台衡心髓，须从唯识入门。”把“台衡宗旨”作为纽带，不惟是调和二宗，而是在于融通性相，他认为台宗的祖师无论是南岳慧思还是天台智顗，都不刻意偏执，但是这样讲求融通的“台衡心法，不明久矣”，后来陷于争执者“不知智者《净名疏》，纯引天亲释文故也；南岳《大乘止观》，亦约‘八识’，辨修证门。”虽然智旭提到智者的《维摩疏》援引了世亲唯识思想，但他反复推重的还是《大乘止观》，说明智旭非常看重此书在调和性相上的先导意义。此外与台宗在性相调和论上的关联，可能是多少受到台宗荆溪以来依《起信论》而发挥的真如随缘说的影响。但是由于还有《宗镜录》的影响，特别是智旭又很崇拜永明延寿，因而这方面的思想来源就难以分辨了。事实上，在融通调和方面智旭一向采取的是通达一贯的态度，他认为，“佛法不出唯心、真如二观，……唯心识观，于依他达其遍计本空；而真如实观，只二空所显理性而已。……明其本圆通常，……显其圆成本具也。”正所谓“真如与一切法，如水与波，不一不异，诚证具在，何容偏执？”所以，“性相二宗，犹波与水，不可分隔。”但若仅如台宗讲性具实相而不讲唯识法相，则“不几笼统”；若又只依慈恩着重就相分别而不讲真如实相之随缘不变和不变随缘，则“不几割裂纷糅，”和“自设藩城”。故，智旭说；“尝论之，性随相转，何性不相。设不深知一性圆顿满足，安知妙性具足如斯染净功能？相本性融，何相不性。设不遍达诸相无量差别，安知诸相无非事事无碍法界？……是故，习性不习相，未有不颟顸者；习相不习性，未有不胶滞者。”但是，智旭最终触到的所谓“性相源头”，是“不离只今‘现前一念’”的，而且，所谓“三乘十二分教，皆吾心识注脚。”这当然还是站在了台宗所谓“一念心”即具足一切法界实相的性宗唯心说的立场。

由以上所述可见，智旭是佛教宗说义理方面，是试图融会贯通诸家之说；在教行实践方面，是提倡解行并重，归极净土的。而这种基本的修行原则实际也是智旭虽然“究心台部”、“私淑天台”却不续台宗法脉、不为台家子孙的根本原因。或许也可以说，这正是智旭探究到了天台宗权实妙道的说明，是蕅益智旭何以被尊称为大师的说明。

明代佛教著名的“四大师”是：云棲袾宏、紫柏真可、憨山德清、蕅益智旭。蕅益智旭《灵峰宗论》(以下简称《宗论》)卷首，《八不道人传》。江北刻经处本。

《宗论》卷五之二，页一四。

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《宗论》卷六之一，页四。

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《宗论》卷五之二，页二十。

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释圣严《明末中国佛教之研究》，页三四五。台湾学生书局。

《宗论》卷首，成时《宗论序》。

《宗论》卷六之二，页一二。

《宗论》卷二之五，页四。

《宗论》卷首，成时《宗论序》。

《宗论》卷五之二，页二一。

《宗论》卷首，智旭《八不道人传》。

《宗论》卷七之一，页一九。

《宗论》卷二之五，页一六。

《宗论》卷五之二，页一三。

《宗论》卷八之三，页六。

《宗论》卷五之二，页一三。

《宗论》卷二之五，页一四。

《宗论》卷八之三，页六。

《宗论》卷首，智旭《八不道人传》。

《宗论》卷六之二，页一。

《宗论》卷六之二，页一。

《宗论》卷七之三，页一一。

《宗论》卷一之四，页一○。

《宗论》卷六之一，页一六。

《宗论》卷二之一，页六。

《宗论》卷二之三，页二三。

《宗论》卷二之一，页六。

《宗论》卷五之二，页一四。

《宗论》卷首，智旭《八不道人传》。

《宗论》卷八之二，页一五。

《宗论》卷九之四，页一六。

《宗论》卷六之二，页九。

《宗论》卷三之三，页一二。

《宗论》卷三之三，页一三。

即《大乘止观法门》(现存)，有学者从思想结构方面研究，称此书似稍

后于慧思者伪托。

《宗论》卷五之二，页一二。

《宗论》卷六之三，页一七。

智旭《教观纲宗》，卍新纂大日本《续藏经》第五十七卷，页四九五。

《宗论》卷五之二，页一四。

《宗论》卷六之四，页九。

《宗论》卷五之二，页一四。

《宗论》卷七之一，页一二。

《宗论》卷四之三，页一一。

《宗论》卷二之一，页六。

《宗论》卷二之五，页二。

《宗论》卷二之五，页三。

《宗论》卷二之五，页四。

《宗论》卷五之三，页一七。

《宗论》卷五之三，页一八。

《宗论》卷九之四，页二二。

《宗论》卷首，智旭《八不道人传》。

同上。

《宗论》卷二之一，页一三。

《宗论》卷二之一，页一四。

《宗论》卷二之五，页二四。

《宗论》卷四之一，页一七。

《宗论》卷二之一，页一四。

《宗论》卷二之五，页一四。

同上。

同上。

《宗论》卷四之三，页四。

《宗论》卷六之四，页一。

《宗论》卷二之一，页五。

《宗论》卷二之一，页六。

《宗论》卷五之二，页一三。

《宗论》卷七之一，页一九。

《宗论》卷五之三，页九。

《宗论》卷六之二，页二。

《宗论》卷六之二，页二。

《宗论》卷二之五，页一三。

也即世亲，瑜珈行、唯识一系所奉之祖。

同82。

《宗论》卷二之三，页四。

《宗论》卷六之三，页九。

《宗论》卷六之三，页一七。

《宗论》卷六之三，页一六——一七。

《宗论》卷六之三，页一八。

同上。