惟海法师：心本信仰在科学话语时代的潜力
发布时间：2024-09-29 04:00:43作者：正觉网
心本信仰在科学话语时代的潜力
释惟海
【内容摘要】 宗教的表达模式是一种文明的形态，佛教的心本信仰与五蕴、缘起、菩提觉及其菩提之道等心理学式范畴和理论模式，是一种既符合人性人心，又符合科学理性的话语模式，能实现佛法与现代心理学之间的对话和顺利衔接，容易获得社会各界、各层次和多种学科的普遍认同，与现代文明形态完全顺应，从而构成了佛法的普适性和佛教未来发展的潜力。
【正文】
建立“文明形态理论”的历史哲学家汤因比指出：“一种文明形态就是其宗教的表达形式。”[①]佛法的表达形式，是否既符合客观理性又符合人性人心，是否符合文明的趋势，不仅是与佛教未来命运悠关的宗教话语模式抉择问题，而且是一种关于文明的抉择。对佛教自身而言，要维护无上菩提的信仰和佛法体系，在任何时代，只能依凭最先进的文明话语和知识来解释人及其世间与佛性及其菩提之道的关系，才能博得普遍认同。佛教一直以菩提为宗极、以心理学化的自然原理和知识体系作为教理体系和修道方法论，是否符合这一要求？本文分四目观察讨论。
一．对佛教的话语模式的理解
宗教的话语模式，是用何种文明为该宗教构筑理论大厦，并用以指导修道实践，而其模式又往往以其文明的典型话语模式为背景。历史上的可视为文明表征的典型话语模式已经出现过三类：神话话语、哲学话语、科学话语。宗教是属于人的，但各宗教立教之本却随着思维模式和话语模式而类型不同，人及其精神意象也随之而转。原始思维以泛联想为特征，以象征性的神话为话语，加上时代洪荒，人的力量不足以自立，精神性仰赖投射为神灵，故随之成立神本信仰；哲思模式以关于“存在”的推思为特征，以本体论为话语，向外则建立绝对者、理体、道体等玄学化绝对存在，向人自身则随着主体意识发展和自信心增强，确认人性等自为性存在，从而分化为绝对一元信仰和人本信念；科学思维以客观理性为特征，以客观直述的白话为话语，对自然的认识成为自然科学，对信息的认识成为中介科学，对人的理解通过对生理、心理、精神的研究而逐渐向内深化，以心性和精神原理为据确立信念，境界提升成为趣向宗极之路和修道的原则，已属于心本信仰，并朝着以精神科学知识为基石的超宗教性的人生文化迈进。可能任何传统宗教，都含有神话思维、哲学玄思、科学思维的要素及其相应话语，但何种思维占主导地位则将铸型为该宗教的定性特征；佛教属于何种类型呢？观察之，如儒教的核心范畴为“仁”，“仁者人也”，故为人本信念；佛教以无上菩提为宗极，是最高的精神觉悟，故属于心本信仰。
话语、思维、宗教，乃至哲学和文化，都有向心本转化的趋势。在文学领域，呈现出由神话寓言、故事小说、心理小说递进的趋势。在哲学领域，出现了先从本体论到认识论再到认知哲学的转向。如康德三大批判试图从认识论角度解决人生道德、至上、永恒的“实践理性”的根源问题；黑格尔建立精神现象学，强调“要促使哲学接近于科学的形式”从而成为“真实的知识”[②]；20世纪60年代随着认知心理学的成立，认识论哲学又发生了“认知转向”，哲学界呼吁哲学家“从安乐椅上起来，走进心理学的实验室”，到80年代就出现了保尔·邱奇兰德(Paul M.churchland)等被称为“神经哲学家”的新型哲学家。传统的本体哲学也向心理哲学转向，成立了现象学和存在哲学。现象学关注纯粹意识，提倡精神性的“本质直观”，欲“为精神哲学提供基础”[③]。存在哲学把经验本身视为本体，如海德格尔认为：“存在是指人的具体意识、生存状态的过程，即正经验着的状态”[④]。哲学转向会渗透到宗教思想，随着本体论向认识论的转向，“路德将神学从外在之‘礼学’改为内在之‘心学’”[⑤]；施耐尔马赫提出了宗教“情感论”，现代又出现了“存在主义神学”。其中，蒂利希的观点与费尔巴哈的“投射”说和佛教的“虚妄分别论”有很大相似性，他不仅把一神论转化成“终极观”，而且他认为神或上帝就是人类精神的本源，而外在的“绝对存在者”则是传统一神论宗教的异化产物。伊斯兰教的苏非派，关注内在精神力量及宗教的共同本源，极其强调沉思静修，甚至提倡一种类似参禅的“参究”法。从文明类型来看，也有重心转移的趋势。“前文明”以原始思维占优势，神灵崇拜多起源于此；第一个轴心时代的代表性文明主要是哲学式的，希腊、中国春秋战国诸子、印度沙门思潮，都不是以“神”为核心问题的思想，而是关于自然、人和心的哲学；以牛顿力学为标志，文明进入科学时代；到现代人们则呼吁精神文明。在西方，随着中世纪的结束而走向科学文明，科学的偏颇性激发了现代对心灵的关注，心理学领域不仅出现了第三和第四流派，灵修技术、心理文学也不断涌现，广受欢迎。在东方，中国“夏尚质、殷尚鬼、周尚文”，周朝已实现宗教人文转向，到两宋转向理学，到宋明之间又向心学转变。
佛教的基本话语模式，在根本佛教时代就是心理学化的，五蕴、六处、十八界、缘起，都是心理学知识；四谛则是一套心理治疗和境界提升体系。如《杂阿含经》云：“于色、受、想、行、识，不知，不明，不断，不离欲贪，心不解脱者，则不能越生老病死怖。……于色、受、想、行、识，若知，若明，若断，若离欲贪，心解脱者，则能越生老病死怖。”[⑥]这些理论，至今仍是佛教三大语系各宗各派共同的教理知识。佛教的哲学话语模式主要是由大乘发展的，特别是龙树。尽管龙树的思想为“本体逻辑”还是“绝对空”在学界有不同评论，但中观的归宿为般若则是公认的，而般若是一种超越五蕴又涵盖五蕴的一个心智模式。瑜伽行派成立了“唯识实性”，此“了别识”是一个心智模式。后期大乘的发展，以菩提心为中心，仍然保持了心本的特色。佛教心学的重心实际上经历了从五蕴心到般若心再到菩提心的历史转变，这种转变是向心中之心的开拓，因此，其话语体系也向精神性至上境界逼近，成为一种心本模式的精神文明话语体系。
宗教作为一种精神性话语，本身就包含了文学话语、哲学话语等形式，但客观精神一直是文明的主流，科学话语在现代和未来文明中，有更大的潜力。佛教源远流长，已经形成话语多元化，既拥有作为大众精神信仰载体的寓言性话语，如“本生”“本事”，也拥有作为“文化活的灵魂”的哲学性话语，如“空”和“有”，还有作为客观直指心理本位的心理学式话语，如五蕴、四谛。佛教的心理学模式，得到了学术界的广泛认可。现代宗教学也以心理转化解释修行效果，认为宗教“意在根本转变：借助精神修炼获得自由。”[⑦]。显然，佛教的话语模式，符合文明大势，符合精神文明的本位。
二．菩提道是心本信仰的落实
佛教的最高理想是解脱五蕴，成就无上正等正觉，如释迦佛陀所讲：“趣智、趣觉、趣于涅槃”[⑧]。在历史长河中，其表述和重心也有所转移。根本佛教和声闻部派主要研究蕴、处、界、缘起等“七善巧”，以涅槃为究竟。涅槃是对有为心理的突破性转化的实现。《般若经》和中观学派则以般若波罗密为宗极。般若心是“慧”心，与知性的“智”心有区别；般若波罗密则是戒定慧三学中慧学的完成，是超越慧。唯识学派以突破“分别识”(vijn na)之后的“了别识”(vijn apti)为“唯识实性”，也是心智类型的转化；世亲在《唯识三十颂》还指出，了别识即是无漏界，具有“不思议、善、常、安乐、解脱”五大功德，是圣善法之所在。如来藏系经论主要以哲学模式研究“如来藏性”，促进了实修派觉性理论和修心技术的发展。金刚乘则以“菩提心”为中心，以本觉或如来藏或佛性为因，以愿菩提心和行菩提心为缘，以法界体性智为究竟；在汉语系佛教中，天台智者则以“佛性”表述菩提觉性，建立了以正因佛性－缘因佛性－了因佛性为纲的佛性逻辑结构，不谋而合。事实上，佛教各大系统，都认为在人类心理系统中有一侧面为觉性心理，兼具超越、智慧、道德、解脱等功德属性，既有固有的基础性存在，也需要通过修行开发而完成，其逻辑结构表现为因－道－果序列，这就是菩提之道。因地菩提虽有心理所固有的自知能力，但还是前理性的，为“不觉”或“随眠”；道地菩提，就是点明觉性，发心、修行，以理性抉择、道德实践和修心技术开发觉性，提升自知自觉能力；果地菩提，就是超越普通思维的主观分别而完满成就无上菩提。无上菩提是一种精神性觉悟，在法界体系中，已经突破世俗心理的“三界”，故具有超理性的特征，是至德的境界。回溯经论，觉性心理拥有三级逻辑结构，并且为佛道之本的知识，原是释迦佛就已清楚讲过的，如早在《舍利弗阿毗昙论》(卷14)就已记载：“如佛说：何谓觉？若觉、重觉、究竟觉。”汉、藏、巴利三大语系不同派别对觉性心理，虽然术语略有差异，但以菩提为本，以三级为逻辑结构是相同的。可见，佛教不仅是心本信仰，而且已把具体内容落实到觉性心理——菩提，并视之为佛陀的本质属性——佛性，因此，可以说佛教的信仰就是菩提信仰。
菩提信仰在宗教中的独特性在于，宗极不在外，而在人类自身，就在心灵上，所以，良知良德就是佛性、心性就是佛性、心灵的自身觉悟性就是佛性，故自性做佛、自性是佛；一念自觉，当下就与菩提相应；突破分别，解脱五蕴，以现量现证无上菩提，就是成佛。由于菩提现量是一种超超分别的现证，不仅能遣除对于我与法的一切执著，而且能显发道德人格精神等善慧善德，对个人生命的完善和宗教的社会性功德都具有绝对意义。同时，由于菩提提升了精神觉悟，强化了主体性，也增强了其信仰者经受人生险阻、维护心灵健康的内在力量。反思释迦佛三大遗训无不是关于心本信念的教诲：自灯[⑨]，即是自悟自觉；自依，即自强自主；自在，即涅槃解脱。这三条教诲把信仰落实到心理内容上，成为菩提道的精神原则。把这些内容放在现代科学视野下，引人注目地凸现出：佛教有专门针对觉性心理的直接修行，包含着精神的觉悟和意识的转型，是一种精神成长、提升、圆成之道，从进化心理学角度看，应当是一种心灵进化的促成之道，故其精神价值、人生价值、文明价值都是不可估量的。
菩提(或称觉性心理)领域虽是佛教视之为道的心理领域，成为信仰对象，但在人学上，它对全人类是普遍的，它的成长、发展规则也是共同的；在心理学上，菩提是区别于五蕴而又能统摄五蕴的，因此是最高的精神层面；在应用上，菩提超越理性而又融贯理性，也是超越世间而又融贯世间的，就此而论，它也包含了对出世的超越。这些特征都说明菩提之道实际上是超越宗教的，而佛教以菩提为信仰，正是找到了精神信仰的共同本源。佛教既立足于此信仰本源的菩提之道，也是超越宗教门户的，这正是全世界精神文明应然的方向。
三．普通心理学对于心本信仰的潜力：
任何宗教的存续与发展都需要当代文明的支持，科学是现代文明的主流，佛教在科学阵营中能赢得共鸣的最大力量可能是现代心理学，因为具有几乎相同的对象——人与人心，又具有相近的理性原则——“如实知”与客观理性。由于心理本身和心理学都有普通心理与精神心理的区别，故分别论述。
现代心理学也确实涉入宗教原理。在精神分析学派，弗洛伊德的《图腾与禁忌》用潜意识理论探索宗教起源的心理原理，虽然犯了混通前意识和超意识的错误，但开辟了一个方向。荣格的《心理学与炼金术》“证明精神在天性上就是宗教的。也就是说，精神具有一种宗教功能”[⑩]；他认为“宗教是人类精神的一种特殊态度”[11]。在科学心理学阵营，其开创者冯特以其生命最后二十年著有长达十卷的《民族心理学》，研究人类高级心理过程，包括宗教心理；美国的詹姆斯也著有《宗教经验种种——人性的研究》，把宗教分为“制度的宗教”与“个人的宗教”，并且认为个人宗教是“从内心到内心、从灵魂到灵魂”的，属于感情过程，而崇拜则是情感投射。詹姆斯从原理上阐述“有些抽象的观念能绝对地决定着我们的心理，这是人的性格中的基本事实之一”[12]，揭示了信仰对人性的影响。实验心理学发现许多与宗教现象类似的现象，多数是排斥外在灵验而支持“唯心”效应之说的，如以“奖赏效应”解释祈灵的狂热性，即“报赏物”的不规则性可以引发追求的狂热；自从发现吗啡受体以来，神经肽物质及其受体功能与精神的关系也备受关注。
最近对宗教体验的实验室研究，直逼“信仰对象”。早在詹姆斯已把宗教视为一种人间现象，而对“宗教的对象”不感兴趣；这是因为神教的“信仰对象”没有自然科学知识论上的本体意义，不能成为科学视野下“真实知识”，用哲学“竭力证明上帝的存在”这一现象也只能是其动机的表现。在宗教学上大多持投射说，认为宗教体验是一种不同于普通情感的独特体验，没有客在对象，其超验对象是主观观念的对象化。近年心理学研究确凿证明，“至上”的经验是一种内源性感知，可由大脑颞极超常兴奋所引起。加拿大神经心理学家迈克尔·帕辛格使用能定向发射强大磁场的磁力激发器刺激大脑颞颥区(太阳穴)时，体验到一种异常的力量，恍如“看到了上帝”[13]；因此这个区域被称“心灵中枢”或“上帝之点”。1997年由加利福尼亚大学的V.S.罗摩钱德伦小组使用PET技术(正电子发射扫描)发现，每当受试者被带入讨论心灵或宗教的主题时，颞叶中的“心灵中枢”区域就变得明亮，而且随着文化的差异而有变化：西方人对提到‘上帝’作出反应，佛教徒和其他人对提到他们视为具有意义的象征作出反应[14]。这些研究，在佛教内可理解为对“一切唯心造”的科学实证。但从内部朝向等反省来看，菩提觉的激活区主要应当在顶叶和额叶而非只是颞叶。
对人格相关的心理学研究已涉入某些“人性”神经生理基础，亦应与“佛性”相通。道德敏感性的研究已进行多年，证明道德感受性存在个体差异。过去已经发现反社会人格不仅在心理现象层面上存在着感情淡漠，缺乏耻辱感、焦虑感、悲痛感，以及好寻刺激、不能自控等问题，而且其脑电波异常，大脑唤醒程度低；近年又以PET技术发现其情感与自我控制相关脑区对情感词刺激的反应程度很低甚至不活动[15]。这些研究实际上已触及到善根劣根乃至良知佛性的自然原理，因此佛教的相关理论有望得到科学验证。
传统业力习气理论主要指行为对主体的效应，由于现代行为科学和记忆心理学，正在成为不言而喻的知识。现代已从亚细胞水平、分子水平、离子通道、基因表达等多个层次、多种角度，研究了学习带来的神经学变化。这些成果，可以作为现代解释“无表业”的知识来引用。特别是关于记忆的生物物质形成过程的研究，为解释“引业、满业”等业道理论的自然原理，提供了科学化阐释的可能，为业力学说摆脱“玄秘”、“迷信”等嫌疑带来了契机。
对于宗教体验，心理学家大多能够正视，如人本主义心理学家马斯洛，把“高峰体验”与宗教体验相比，认为是对生命有价值的体验。具有两面性的研究主要集中在两种现象：第一种，癫痫与心灵体验的相似性，如禅定八触与初级感觉皮质癫痫多数相似，神圣体验与颞叶癫痫相似，某些玄冥与额叶癫痫相似；第二种是禅定与精神分裂症的脑电图都出现去差异性，即同步化。深受心理学影响的哲学研究，也触及到禅宗的“指物传心”等言外之旨，把禅称为“意会知识”，并推测这主要是右脑的功能，视之为与“言传知识”不同的另一种知识。这些都是横跨心理学、神经科学、哲学、宗教学和修道学等众多领域的重要动态，但这些研究还没有触及到佛教高级修验，如五蕴解脱、无上菩提。
现代心理学对阐明心本信仰具有巨大的潜力。目前心理学已是拥有一百多个分支学科的庞大学科群，而且是人文学科的共同基础，佛法能否激发心理学界的共鸣是重要的。心理学界对佛教反应如何呢？无论在东方还是西方，心理学家都认为“他(释迦佛)的学说不是形而上学的，而是心理学的”[16]。佛门弟子对心理学也有知音相遇之感，面对现代心理学的进展也作出了积极反应，近百年来以佛教心理学为题的讲座、文章已经数见，近年还有专著结合佛教心理思想和现代心理学对五蕴缘起理论进行了系统研究[17]。大陆学界以“佛教心理学”为课题的消息也已公开发布[18]。近代对菩提的解释存在一个小问题：把“现量”释为“直观”或“直觉”是不准确的，造成佛教内部也不得不经常将错就错，这就是话语脱离实际经验的后果。总体来看，心理学界对修验的认识似乎领先于人文学界，对佛教在心理勘验上的彻底性的认可，则是共同的。
四．精神心理学与心本信仰的曙光
从内向外看，精神表现为信仰信念而具有宗教功能，对人生是一种核心行为，因此宗教成为一种“人类学常数”。从外向内看，宗教信仰的作用是为个人、为社会，为生活、为事业注入精神因素。不同的宗教诉诸的对象不同，或者神，或者道，或者仁，或者心。佛教信念诉诸于心，而且指明是最高层次的菩提法界。菩提之心是精神本位的，而不同于对象表征系统的中介心理；对于信仰心理及佛法，精神心理学比普通心理学更能提供有针对性的知识，自出现“人本主义心理学”并转向“超个人心理学”以来，现代心理学与佛法思想的共鸣越来越强了。人本主义心理学主要研究健康人格；超个人心理学(也意译为“精神心理学”)则更进一步接纳人的精神层面，重点研究人的经验、本性、潜能、发展，强调超越个我的境界追求，致力于探讨促进精神成长的途径，与东方以内在超越为道相通，不仅能为佛教信仰提供新的支持，也给东方文化如何发展带来了启示。
超个人心理学的三大经验领域，大多涉及佛道原理。1．超个人心理学对静修的研究想回避某些心灵体验，但实际回避不开，因为静修只是心灵体验之一。心灵体验的类型，本文按其心理系统性背景分为五类：⑴鬼怪型，如见到妖精鬼神；⑵神圣型，感到某种神圣者的存在或降临；⑶神秘型：感到有神通或类神通，或感到有某种绝对者存在；⑷灵性型：感到自然或生命或心灵的生机性；⑸心性型：悟到心性或明显的顿悟感。高级静修主要是其中的第五种心性型，是对心性自身的领悟。其中，低层次类型的心灵体验，确实多属前意识或观念的投射，大脑皮质异常激活，副作用偏多，例如过度自我恐骇造成副交感神经强兴奋，但若为正面作用也可引起“转根”，这是一些人经历“灵遇”而认同宗教信仰的直接原因；而高层次体验则是理性和超理性的，正面作用为主，如实验证明正确的静修能增强大脑右半球的活动，而且禅宗类型的开放性静坐能提升皮质敏感性，不同于某些“习定”只是单纯降低大脑的反应性。对静修的研究，实际关联到宗教体验，“超个人心理学将宗教体验置于人的意识发展的背景上去判断，将不健康的宗教体验置于人的前个人、前理性的水平，将健康的宗教体验置于超个人、超理性的水平。应该说，这是对宗教心理学的一大贡献”[19]。佛教在禅定理论中也同样分层说明修行体验的原理，例如在“有对想”即对象化思维的范围内，容易产生他者存在的幻觉；到无色界定就已“灭有对想”，经验到“无边”“无限”；到悟入菩提觉之后，更是“无念、无相、无住”，在体验上只有自明性的觉悟，而不产生异已存在的幻觉；因此，宗教学中经常提到的对象化至上存在及“合一”感，在佛教中都不属于正见正念正定的范围。还应提到：哲学界倾向于把修验派视为“神秘主义”，而事实上，这些派别依靠的都是直接经验，重视内在的参究和体悟，并且倾向于与经验科学结盟。超个人心理学已充分重视这一点。2．致幻剂是佛教不主张使用的，但也启示我们：禅修，乃至各种修行的精神活动应有其神经生物化学基础。3．频死体验者中，部分人出现了精神转化，多为自我概念、价值观、精神信仰、心理感知方面的良性转化，似乎对精神性觉醒和成长起到了催化作用，已经有神经化学模型和神经解剖模型的假说进行解释。
超个人心理学与佛教的更大相似性在于，皆主张在宏观上把心理学、人文学科、自然科学与精神传统(主要指宗教修养传统)结合起来，佛教历来就这样做，把菩提觉、慈悲心、法尔智作为佛德的要素和达成的目标，并把它提到信仰的高度，构成佛法的大厦。由于这种宏大的视野，该心理学派“是对西方文化的超越，并与东方智慧融合的结果”，并且“一直努力洞开西方心理学与东方智慧沟通之门”[22]。佛教方面也应当积极回应。
“真正的文明是一种精神秩序”[23]，信仰是人类精神的底层，宗教是表现这一底层的形式，而佛教正是不假方便、直指其本来面目的思想体系和行动实体，佛教的心本话语已经是文明的核心即精神文明的本位话语。儒佛思想之所以令人信服，就是因为所讲的是“天理”与“人心”，如深受佛法影响的明儒王阳明说：“夫心之本体，即天理也；天理之昭明灵觉，所谓良知也”[24]。这种“天理人心”就是“大客观”。在大客观的视野中，精神现象、中介信息、物质现象三者都在“实事求是”态度下得到认可，精神现象的“客观性”将不再成为问题，精神信仰、精神生活，乃至精神在人生、社会、生活、事业、经济、文化中的内源性地位，将得到更充分地肯定。在人类进入科学理性占支配地位的文明时代，宗教信仰的权威不再是神启、先知和权势，而是凭人们的良心和客观依据。如果科学能证明神经肽的调质—配体系统，与信仰观念、精神体验之间的一致性及因果关联性，那么，科学将有力地为佛教的心本信仰提供证明和支持。对宗教和精神生活的心理学研究，可能会使部分人产生“揭穿”或“亵渎”的感觉，但佛教的态度更为中正平和，因为佛教讲的就是去伪存真，还心灵本来之面目。虽然“是宗教信仰等社会文化因素引起和铸型宗教经验”[25]，但如果善加运用，也能为完善人格和促进社会精神文明作出贡献。
结语：“地球村”已进入“对话时代”，如果要使科学家和唯物论者不感到“只是宗教信仰”，也要使神教信仰者不感到“对神灵的亵渎”，同时还要使儒佛道者信仰者不产生“帝国主义式的宗教语言学”的感受，心理学式的宗教话语可能有最大的“可公度性”。例如心理学家认为，宗教是关于生命价值的最深感受。这个得到专家、宗教信仰者、非宗教信仰者普遍认同的观点就是出于精神心理学的视角。心理学家和宗教学家在著作中对佛教心理学化的模式表示赞许，已屡见不鲜；许多现代佛门弟子的经验是，科学对宗教现象和精神现象的揭秘越多，愈益证明佛法的真理性；这里引用一位普通教师的来信：“对于宗教，如果讲神佛，我们虽然也会表示尊重，但讲心理、讲修心、讲精神境界更令人心服。”可见，佛法的心理学化话语模式决定着：佛教在现代文明中，能够以现代心理学为基石，再次确立精神信仰的圣洁、崇高。感恩佛陀！您为后人奠定了心本信仰的坚实基础，使菩提信仰在未来的文明进程中能够得到科学支持而不断增强！
--------------------------------------------------------------------------------
参考文献和注释
[①]汤因比与池田大拙《选择人生》，转引自张志刚P127，北京大学出版社2002年
[②]黑格尔著 贺麟、王玖兴译《精神现象学》P3，商务印书馆1997年印
[③]丘仁宗主编《二十世纪本该哲学导读》P95，湖南出版社会，1991年
[④]丘仁宗主编《二十世纪本该哲学导读》P127，湖南出版社会，1991年
[⑤]卓新平《神经与世俗》P78，黑龙江人民出版社2004年
[⑥]《杂阿含经》第4经(卷1)P2，宗教文化出版社1999年
[⑦]斯特伦《人与神——宗教生活的理解》P140，上海人民出版社1991年
[⑧] 《中阿含经·温泉林天经》(卷43)P744，宗教文化出版社1999年
[⑨] 自灯，古译为“自洲”，现代勘明为“自灯”的误译，为自我觉照之意。
[⑩]转引自张自刚《宗教是什么》P82与P83，北京大学出版社2002年
[11]荣格《心理学与宗教——东方与西方》(张志刚《宗教是什么》P83)
[12]詹姆斯《宗教经验种种》P61～61(转引自张志刚《宗教是什么》P65)
[13]转引自达纳·佐哈 伊恩·马遏尔著《灵商——人的终极智力》P95，上海人民出版社2001年。原报道见V．S．罗姆钱德伦和桑德罗·布莱克斯利《大脑中的幻影》P175。
[14]转引自达纳·佐哈 伊恩·马遏尔著《灵商——人的终极智力》P11，上海人民出版社2001年。
[15] Dennis Coon 著，郑钢等译《心理学导论——思想与行为的认识之路》P639～640，轻工业出版社2004年
[16] 郭永玉《精神的追寻》P51，华中师范大学出版社2002年
[17]《五蕴心理学导论——佛家自我觉醒自我超越的学问》上、下册。北京；宗教文化出版社2005年12月版(补注：后来出版时题目改为《五蕴心理学——佛家自我觉醒自我超越的学说》)
[18]友人提供网上消息：四川大学陈兵教授正在以“佛教心理学”为研究课题。
[19]郭永玉《精神的追寻》P310，华中师范大学出版社2002年
[20] 神经调质，主要指中枢神经系统中的一类生物活性很强的多肽物质，其配体分布广泛，能调节神经递质的释放或效应细胞对神经递质的反应性，故与精神体验关系密切，在自然科学方法性的精神心理学研究中很有潜力。
[21]转引自吕大吉《宗教学通论新编》P279，中国社会科学出版社2002年
[22]车文博《人本主义心理学》P514和P512，浙江教育出版社2003年
[23]道森《论秩序》，转引自张志刚《宗教是什么》P116，北京大学出版社2002年
[24]转引自张岱年《中国哲学大纲》P246，中国社会科学出版社1982年，1997年第4次印刷
[25]吕大吉《宗教学通论新编》P287，中国社会科学出版社2002年
