探究与抉择（上）——理净法师笔谈录之一　　赵 汝 明　　提问及整理　　理净法师，俗家姓符。一九六四年生于甘肃省渭源县，祖辈皆为佛教徒。八六年披剃于兰州五泉山浚源寺谛显法师座下，赐法名理净，法号妙海，为临济宗分派法幢正宗第三代弟子。八七年于西安兴教寺受三坛大戒。八八年就读中国佛学院南京栖霞山分院，九四年考入中国佛学院佛学研究生班，依刘峰教授研习三论宗。九七年毕业留校任教，讲授三论宗佛学。　　问：你最近有一篇探究三论宗的“四重二谛”论文问世，诠释得颇为详尽。谈到三论宗传承般若学的方法论之格局，在尊著中也曾具体地表诠到。印度大乘佛教的龙树大士，以化遣“四句”的格局来破邪显正与破俗遣真，已成为历来共识的取向。至吉藏论师，续有进一步的阐析，这就是：“四重二谛”的模式，却比龙树的“翠四句” （“有”、“无”、“亦有亦无”及“非有非无”）来得谨密。而“复四句” （“有（有、无）”、“无（有、无）”、“亦有（有、无）亦无（有、无） 一及“非有（有、无）非无（有、无）的表诠，较诸“单四句一也来得周详。吉藏的“四重二谛”之所以扬显，近人认为这是用以摄判其他宗派的真理观，而有所推衍的。这个讲法，也许会陈述到，“四重二谛”的义理格局所蕴涵者，乃是“凡夫”与　　“圣人”的境界得以扬显。你对此未知以为然否?龙树的“翠　　四句”与吉藏的气复四句”所指涉的义蕴，于真俗二谛上可有　　会通之处吗?　　答：佛法包括世间出世间一切法，其哲学理论非常博大精深。三论学作为整个佛学的一个组成部分，占有非常重要的位置。我们都知道佛教发源于印度，而发展于中国，三论宗又是整个中国佛教的组成部分，也是中国佛教形成最早的一个宗派。其理论学术是师承于印度龙树和提婆的中观思想，是发扬了佛教的般若思想。“般若”代表佛教的最高智慧境界，能破一切邪见，断除一切烦恼，证得最圆满的无上涅槃。　　我们学佛就是为了断烦恼了生死，众生之所以不能了生死就是因为烦恼不能断尽，由于烦恼的系缚而流转生死，众生若能破除一切执见，则一切烦恼必竞断尽。三论学的特点就是在断除众生的一切执见，显示诸法的自性本自空寂不可得。在三论学中把一切法归纳为两类：即真谛与俗谛，真谛即指出世间法，而俗谛则指世间法。其它宗派主张真谛为理，俗谛为教：而三论宗则认为真俗二谛皆是言教，这是三论宗与其它宗派的最大不同之处。在三论宗认为真理是不能够用语言、文字可以表达的，诸法之实相是言妄虑绝、心行处灭，离四句绝百非。而所言“谛”者，即是真实之言，既然是有言说，那就不是真理只是言教。　　因此，龙树菩萨建立“四重二谛”，以有无“四句”来破邪显正和破俗遗真。但到吉藏大师时，学者又对龙树的“单四句”执为一种固定的格局，而生起执见不能对大师之意与佛法正确理解。所以吉藏大师又将龙树的单四句进一步阐析为“复四句”，以批判那些对龙树的单四句执著为定性的人。如果现在有人又将吉藏大师的复四句又执为定性者，亦是不可取理应批破。正如赵先生你所言，此“四重二谛”的格局所蕴涵的意义，体现了凡夫与圣人不同的境界。比如《金刚经》云：“应无所住而生其心”，可是凡夫于“四重二谛”有所住，而圣人对于“四重二谛”无所住。这就是圣人与凡夫的境界不同之处。凡夫有所住而不能断烦恼流转生死，圣人于一切法无所住而断烦恼脱离生死得到解脱。由此可见，无论是佛法的真俗二谛，还是龙树的单四重二谛，或者是吉藏大师的复四重二谛也好，都是教导众生悟人佛之知见，不著一切法相而人不二法门。　　至于龙树的“单四句”与吉藏的“复四句”所指涉的含义，于真俗二谛上而言完全是相同的。无论是龙树的“单四句”，还是吉藏大师的“复四句”都没有离开佛法的根本教义“真俗”二谛。只是“真俗”二谛是在肯定的角度，从正面显扬了大乘佛法的根本教义，说明了世出世间一切法皆是方便施设，诸法实相内外俱寂、真俗并泯；而龙树与吉藏的单复“四重二谛”是在否定的角度，从事物的反面显扬了佛陀说教的目的所在，说明了学教之人凡是有所得皆是执见，中道正观无所得而无所不得。　　因此，龙树和吉藏大师的单复“四重二谛”表现的更加完整和清楚；批破的更加彻底和全面。所以三论宗的此“四重二谛”也是方便施设，如果众生执见断尽则此“四重二谛”也不保存，如同病痊则医除。因此说三论宗是“但破不立”，此“四重二谛”也是假设非究竟义。　　问：般若的“荡相遣执”所揭示的型态，教内学者也曾指出是有序列的判分。经验层与实相层的存在，是序列的判分所在。上述的观点，显然地呈现双遣的状态，你对这个意思，有何意见呢?说般若智观之境乃在于实相层的序列上，这个讲法，是否妥贴呢?如实观照之如如境界，是不可说的，你可否就“无知之知” （僧肇的《般若无知论》）这个理路，来指陈一下好吗?所谓“荡相遣执”的功能，普遍地共识到它是既超越而又如实的恪度，就是在于其具足一切法。这个意思，吾人当如何理解呢?　　答：关于般若“荡相遗执”的问题，教内学者根据不同的宗派有不同的判分。一般来说俗谛观属于经验层是方便智，真谛观属于实相层是般若智。以此而言般若智观之境应属于实相层，但这只是从有相的理念上判分而已。若就第一谛而言，如果对于方便智与般若智有所分别、有所知、有所得者，应当皆属于经验层。对于一切法无所知、无所分别、无所得才能达到实相境。因此，经验与实相不是固定的界限而只是方便言教，如果敦内之学人以有所得之心念学教，则成为一种“执见”不能证到实相境。如实观照之如如境界是不可用语言来表达的，是一种超越一切思惟行动、文字语言的“般若无知”境界。所言“智”者，是智慧、观照之意，是有相分别，因此只能是方便智；而“无知”是无所知、无所不知，是无相无分别，因此才是般若智。如元康在《肇论疏》中说：“言般若者，此云智慧也。无智者，无有取相之知耳。常人皆谓般若是智，则有知也。若有知则有取著，若有取著则不契无生。今明般若真智，无取无缘，虽证真谛而不取相，故云无知。”这就是说“般若”是一种无分别智和无相智，如果说“般若智观之境”是实相层者，则说明是有分别是有知而不是“无知”。若是有知者，则有取相取著之心，不能名为“般若”。所以说“般若”者，是无所知无所不知。如僧肇大师在《般若无知论》中言：“夫有所知，则有所不知；以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃日一切知。”比如：要往瓶中装入其它的东西，就首先要把瓶中的本有东西清除干净，才能装入其它东西。所以当瓶中空无所有时，才能够装入其它任何东西，这就是“般若”无知无所不知。 所谓“荡相遗执”的功能，可以说是俱足了世出世间一切法。因为三论宗在“破邪显正”时，破除世出世间一切有所得之法，凡是有所得的无一法不在三论宗所破的对象之中。因此三论宗旨在扫荡一切有所取相，遣除一切邪执邪见。如全云姗玄义》云：“论主究其源尽其理。”源不究则战论不灭；毫理不尽则至道不彰。以无源不究群异乃息；无理不尽玄道始通。乙这就说明三论宗的“荡相遣执”是在破除教内外学者的一切有所得执见，以证得无所得中道正观。　　若教内外学人对学教而迷教，认为有所舍有所得、有所断有所证者，则不能得般若正观。所以三论宗对有所得者彻底破除毫厘不留，若有一丝一毫没有破除，则不能出三界断烦恼了生死。因此，我们学教应当正确认识“荡相遗执”的意义所在，才能够正确理解佛说教的意义所在，断除“执见”证得诸法实相。　　问：关于佛家的方法论，“双遣法”的表达形式，是最显著的。从《大般涅槃经》的文本中，双遣法的格局与效应，尤见明显。这就是：撑开空宗、三论宗、天台宗，乃至华严宗的义理架构之证成而为依向。不过，教内学人提出，虽然空宗、三论宗这些宗别是得自双遣法的撑开，而标示其特色，但所依向这种方法的类型，是有所差异的。譬如：三论宗便著实“向上撑开”，而华严宗就不一样。这种理论，当然是涉及各宗的内涵与架构方面，在此你可否解说一下?关于佛家方法论的抉择及探究，你又有何见解呢?　　答：关于佛家的方法论，“双遗法”的表达形式，可以说是各宗各派都所利用的形式。但对于“双遗法”却各宗所理解的并不相同，所给予定位的型态也就各有差别。三论宗认为一切法因缘而假有自性是毕竟空，言空是对“实有”的否定，言假是对“实无”的否定。既不著于有的一边，也不落于无的一边，如此不落二边名为中道。因此，三论宗的“双这”方法论是只否定而不是肯定，也就是唯破不立，在否定中显示真理。如《三论玄义》云：“破邪即显正，破邪外别无正显。”这种对互相矛盾的一对概念同时加以否定（双遗、双非），是三论宗在“双遣”方法论上与他宗不同之处。他宗认为有“有，一可有、有“无”可无，“有”是定有、“无”是定无—。而三论宗认为因无有“有”、因有有“无”，“有”非定有、“无”非定无。所以名为“非有非无乙是双重否定。唯识宗是破假有而立实有，破假无而立实无，名三性三无性。破三界外皆是假有，立唯识所有，名为“唯识无境”。故唯识宗言一二界唯心，万法唯识。因此，唯识宗的“双遗法”实际上只遗外境而不这内识。在佛教的“双遣”方法论上是有很大的局限性，不是彻底的“双违法一。　　天台宗是破空有二边而建立中道，虽然是双遣空有二边，但建立中道仍然是有所立，不证诸法实相般若之如实境。因此，天台主张三谛圆融是一种遗二边而著中道，也不是彻底的“双遣法”。华严宗是综合诸家之长而建立圆融法界，主张诸法因缘所成无有自性，一切法皆从“真如法界”流出。因此，华严宗的法界圆融实际上是一种破诸法之事相而建立真如法界，也不能说是彻底的“双遣法”。由此可见，佛教的“双遣”方法论是破二边而取中道。

但如果有破有取就会有所著，形成另一种新的邪见，成为“旧病不除重增病”的重感现象。唯有三论宗的双遗、双非，既不著二边亦不住中道，一法不立直达本源，才是佛教正确的“双遣”方法论。　　关于佛教方法论的抉择及探究是对大乘佛法的决疑和简择，各宗各派自树宗派自立宗旨，而这些主张是否符合大乘佛教思想，“抉择”是一种最有力的简别方法，也就是佛教的二二法印”。凡是符合三法印的就是佛法，不符合三法印的就不是佛法；凡符合“缘起性空”理论的就是大乘佛法，凡是不符合这种理论的就不是大乘佛法。大乘佛教的中心思想就是“缘起性空”理论，凡是于“缘起性空”理论不相契合的皆属于邪见，成为三论宗所破斥的对象。所谓的有所得大乘学者，虽然明人法二空，但住空而不涉有，不明“不但空”。是有破有立非究竟空，破坏了大乘佛教缘起性空的理论。　　大乘“无所得”中道正观，主张一切法自性清净平等，无破无立、不取不著。佛说一切法为度众生悟入不二之法门，若众生学教而迷教者为诸佛所不能教化。故《华严经》云：“一切有无法，了达非有无。”因此，佛教方法论的“抉择及探究”是为了破除众生之邪见，而显本来的清净自性。如果以“抉择”而又成为新的执见，岂非佛法之本意。如果众生之执见破除，佛法之“抉择”也就没有丝毫的意义，所以佛教方法论之“抉择”也是一种方便施教，指导众生悟入佛之知见。故三论宗言：“因病而施药，病除药不留。”因此，抉择与探究只是一种破“执见”，显实相的方法而已，没有实际的意义和自性，不可执为是究竟义。　　问：天台宗圆融三谛的理论内涵，著实于“即空即假即中”的型态上，有教内贤士认为，智者大师天台教化的内涵取向，是具有“不舍不著”的超越义；三谛的型态，皆著实于这种超越义中而呈显其圆教圆融的格局。你对此有何辨说呢?请阐述一下相关的含义供予参详好吗?天台圆教之谓“圆”，是以“不但中”来证成的：它是否切实地契会般若共法中所谓“活智”的理念呢?“不舍不著” 一切法但而为一切所得以俱足，此意当如何理解?它对后来的禅宗是否有催生的作用，或是指引的意义吗?　　答：天台宗的“圆融三谛”理论是根据龙树菩萨的“因缘所生法，我说即是空：亦为是假名，亦是中道义”这首“三是”偈而建立的。龙树原偈的本义是在说明因缘所生之法有三义，即是空义、又是假名义、又是中道义，而并不是在建立空、假、中三谛。再说在佛法中只有二谛之说，并没有三谛之说，龙树菩萨岂能违背佛义而言圆融三谛。因此天台家错误的理解龙树之意而建立“三谛”是违背龙树的中观思想，是彻底的中国佛教思想，与佛教的根本教义相违背，成为三论宗破斥的主要对象，根本谈不上“不舍不著”的超越义。　　所谓“不舍不著”是指对般若实相境不取不舍、不著不住，而不是在“即空即假即中”的三法上不舍不著。天台家既言有“空假中”三谛，说明已有所著，舍二谛而取三谛是有所舍，岂能说“不舍不著”?在三论宗而言一切法自性不可得当体即空，此“空”非灭法而言空，是诸法之自性本自空寂。一切法以因缘而假有，其自性空寂不可得，诸法实相不取不舍、不著不住本自清净·因此三论宗言因缘虽有自性毕竟空寂，自性虽空因缘宛然而有。也就是所谓的“证空而不住空，涉有而不著有”，不动真际而建立诸法。 天台宗所谓的判教是天台家人自己对佛陀一代时教的判分，而非佛法有五时八教之分。吉藏大师在破慧观“五时”教时就已经破斥“此乃回文就义，出自人情，非文所以也”，而天台家不但不闻不知反而自以为是。五时判教最早出自于慧观依“涅槃五味”而判五时教，后来被天台宗所引用。所以天台化法四教是为了压抑别宗抬高自己，而判“法华”为圆教，其它为别教和通教，小乘为三藏教。其实在三论宗看来佛说一切法“一味平等”，无有高下、深浅、别圆之分，佛说法只是因机施教无有定性。　　如《三论玄义》云：“夫适化无方，陶诱非一。考圣心以息患为主，统教意以通理为宗。”这就是说因为众生的根机不同，佛教化的方式也不一样。但从佛陀本身而言是为了止息众生的病患为中心，佛说的教意也是为了通达数理为目的。因此，天台所谓的“圆”只建立在自己的思想认识上，而并不符合于大乘佛教“诸法平等”的思想理论，而般若共法是指诸法平等的“实相般若”。　　般若有三种：即文字般若、观照般若和实相般若。文字般若是言教属于般若方便，观照般若是菩萨之大慧属于般若别相，只有实相般若是诸法之共相属于般若共法。而天台判分“般若”为通教，怎能说“圆教”与“般若共法”相契合呢?所以天台之“圆教”只是对佛陀教法的分别执而不是般若法门，于不舍不著的“不但中”思想根本不相契合，也不能说具足于一切法。所以也就更谈不上对后来的禅宗有直接影响。要说对后来禅宗有直接影响的还要属于三论宗，因为禅宗的“不立文字，明心见性”，实际上就是三论宗的“破执遗相，缘起性空”思想。再说三论宗的“破而不立”与禅宗的“棒呵”，可以说是师出一门。而天台所谓的“不舍不著”是舍二谛著三谛、舍二边著中道，岂能与禅宗的不立文字相契合?　　问：中观学派揭现“非有非无”的中道观，所体会的固然是“空”与“有”的内涵。瑜伽行派的见解；，认为彰显“有”是含具指涉的作用，以“有”说“空”或者是“空”、“有”统一，皆有它的关涉意义。依如实观的理解，这是否揭现了相互贯通的意思呢?“圆成实自性l中的义蕴与如实观的指涉内涵，你认为是否有确切的意思吗?这里，请就中观学派与瑜伽学理陈述一下。　　答：中观学和唯识学是佛教思想理论的两大哲学体系，二者之间有着根本的对立和对立的统一两重含义。如果从对立角度而言，中观讲“空”唯识讲“有”，空、有二者之间是根本对立的，是代表事物两个不同方面的极端：如果从统一的角度而言，中观所说的“非有非无”的中道观与唯识所说的三性三无性是一致的。再说中观、唯识皆是开示众生悟入佛之“知见”，佛说法是对执空者说有，对著有者说空，空与有皆是佛所说岂有不同之理。因此，非有非无是空、有矛盾的统一。在唯识学上认为世间一切事物皆是由众生“心识”分别变现而假有，只有“心识”才是真实有外境皆是虚假，所以唯识言二二界唯心，万法唯识”。而在中观学上认为外境和心识皆是方便施设，没有真实性是虚妄分别，主张内外俱寂、空有并泯。　　如果就第一义而言，中观主张空有俱寂，唯识主张以有说空、空有统一是有相互贯通的意义，这是从证人第一义谛境界上而说的，如果在众生位上而言二者是不能够相互贯通的。在唯识学上认为遍计所执性与依他起性是言教，是属于世俗谛范畴。只有圆成实性才是真实真理，是属于真谛范畴。所以唯识宗把“圆成实性”看成是真实有不可更变的法体。而中观则认为凡是有所说皆是言教，真俗二谛皆是如来的方便言教，第一义谛非言语文字所能表达。所以在中观学的观点而言，唯识宗的三性三无性皆是言教。离言绝相、心行处灭才是真如不二之法门。唯识虽然破了众生之“有”，却未能破众生之“空见一。如此唯识宗不仪执外界是空而且执真如是有，仍然是空有二见并存，非佛法之“缘起性空”之理。因此，唯宗也属于三论宗所破的对象之一。其实佛说法是一味平等并无高下深浅之分，对有说空、对空说有皆是方便假设。而学教之人却不是执有便是执空，成为空有二种执见非佛说教之本意。　　摘自《海潮音》总第82卷7期