明代儒佛道的合流及其世俗化
发布时间：2024-11-09 04:02:09作者：正觉网引言
儒、佛、道三教合一的思想，初起唐。三教讲论，虽肇始于北周武帝时，然直至唐代始以儒、佛、道三教名流论难为风尚，并渐由论难而趋于融汇调和。罗香林《唐代三教讲论考》一文，通过对唐代三教讲论的具体考察，指出三教归一之旨，在唐代“久已普遍朝野”。(注：罗香林：《唐代文化史》，台湾商务印书馆，1963年，第159-160、170-171页。)三教讲论导致了学者以释道义理解释儒家经义，从而促进了儒家思想的转变。显然，宋人理学，唐人已开其先绪。(注：罗香林：《大颠惟俨与韩愈李翱关系考》，见前揭《唐代文化史》，第191页。)至宋，宋儒周敦颐辈援佛入儒，革新儒学，形成理学。这已为学术界公认的事实。(注：可参见侯外庐、邱汉生、张岂之主编《宋明理学史》，人民出版社，1984年，上卷，第46-84页。)及明，尤其是晚明，三教合一的思想更成一代思潮蔚为风气。
关于明代三教合一思想的研究，中外学者已有部分的研究成果。日本学者荒木见悟在《明代思想研究》、《明末宗教思想研究》二书中，专以管志道、林兆恩、屠隆三人为个案，考察明末儒、佛、道三教的调和思想。(注：荒木见悟：《明代思想研究》，东京创文社，1972年，第149-185、265-291页；荒木见悟：《明末宗教思想研究》，东京创文社，1979年，第324-366页。)而岛田虔次更是通过对晚明士大夫生活与意识的勾勒，以说明三教合一思想对士人生活的部分渗透。(注：岛田虔次：《中国におゐ近代思惟の挫折》，东京，筑摩书房，1970年，第230-284页。)柳存仁著有《明儒与道教》、《王阳明与佛道二教》等文(注：柳存仁：《和风堂文集》，上海古籍出版社，1991年，第809-932页。)，比较系统地厘清了明儒与佛、道二教之关系。而李焯然对明代著名学者焦竑的三教观所作的个案分析，无疑更有助于理解晚明三教合一思想的深入人心。
明代儒、佛、道三教合流，是以儒家学者为中心，并由众多名僧、方士参与其间，互相交游，互为影响，最终导致佛、道的世俗化以及儒学的通俗化。本文与前人研究的不同之处，则在于将思想史或宗教史的课题，以社会史的角度加以考察，亦即通过综合剖析明儒三教合一之论，或者来自佛、道人士的对此论的响应，以阐明这种观念对晚明思想、文化的深远影响，以及在明代士人和民间生活层面所烙下的种种印记。
一、儒、佛、道趋于合流
明代儒、佛、道三教的合流，可以从以下三个方面加以综合的考察，即三教合一思想在明代的滥觞及其流衍，三教堂(或阁)的出现，以及士大夫与佛、道人士相交成风。
(一)三教合一思想
明太祖朱元璋首开明代三教合一风气之先。太祖曾经入寺为僧的经历，使他洞悉佛、道二教阴翊王化的玄机，深知佛、道二教内部的弊端，并力行整顿。在此基础上，明太祖进而提出了三教并用之说：“若绝弃之而杳然，则世无神鬼，人无畏矣。王纲力用焉。于斯三教，除仲尼之道，祖尧舜，率三王，删诗制典，万世永赖。其佛仙之幽灵，暗助王纲，益世无穷。”(注：朱元璋：《明太祖御制文集》卷11《三教论》。)朱元璋曾自制僧律二十六条，颁于皇觉寺。内一款云：“凡有明经儒士，及云水高僧，及能文道士若欲留寺，听从其便，诸僧得以询问道理，晓解文辞。”(注：管志道：《从先维俗议》卷5《僧流参二氏法度》。)明经儒士、能文道士留居僧寺，其实就是鼓励僧流参儒、道二氏法度，所透露的基本信息则是三教合流。
上有所好，下必应之。朱元璋提倡三教并用，其臣下随之极力鼓吹。宋濂号称明初文人之首，侍奉太祖左右，明了太祖旨意，故对禅学也深信不疑，并对佛教的作用也称颂有加。他说：“大雄氏之道，不即世间，不离世间，乌可岐而二之？我心空邪？则凡世间诸相，高下、洪纤、动静、甘自，无非自妙性光中发现。苟为不然，虽法王所说经教，与夫诸祖印心密旨，皆为障碍矣。”(注：宋濂：《圆辨顺禅师志略》，载《金陵梵刹志》卷3《钟山灵谷寺》。)明代学者罗钦顺称宋濂学问，“一生受用，无非禅学而已”，(注：罗钦顺：《困知录》卷下。)可谓一语中的。除宋濂外，明初学者中，主张三教合一，肯定佛、道功能者，颇有人在，诸如乌斯道称：“佛亦赞天子之教化”；张孟兼则将道家世俗化，从而达到佛、道相融的目的；而陈琏则更将道、俗合而为一，认为道教虽以清净为本，“而未尝以捐绝世务为高”(注：乌斯道：《春草斋集》卷6《重建水月观音寺记》；张孟兼：《白石山房逸稿》卷下《太极宫碑记》；陈琏：《琴轩集》卷四《长春刘真人祠堂记》。)。如此等等，不胜赘举。
明成祖朱棣起兵靖难，夺取宝座，得佛教名僧道衍(即姚广孝)之力不小。于是即位以后，对佛教多有佑护。成祖朝时大量善书的编撰，说明三教合一的观念已得到朝廷的普遍提倡。如朱棣在《孝顺事实》一书中，显然已将儒家之孝道与道教的感应思想结合在一起(注：朱棣：《孝顺事实》卷1，永乐十八年内府刻本。)。除《孝顺事实》外，明成祖还敕撰《为善阴骘》一书。通过“阴骘”观念，教化民众行善积德，从而使儒、佛、道在“阴骘”观念上趋于融合。(注：《为善阴骘》一书，为明成祖敕撰，其例为一则故事，一段议论，系之以诗两首。有永乐间刻本。)而仁孝徐皇后所撰之《劝善书》，无疑是对成祖《为善阴骘》一书的回应，从而将儒、佛、道三教劝善之言熔于一炉。(注：仁孝皇后：《劝善书序》。《劝善书》二十卷，明仁孝徐皇后撰，有永乐刻本。按：御制、敕撰抑或皇后亲命撰写，这方面的善书尚有明宣宗敕撰的《五伦书》(有景泰间刻本)与万历年间慈圣太后命一和尚亲手钞录的《宝善卷》(有万历间钞本)。内容均与三教合一有关。)所有上述御制书或敕撰书，均以儒家的五伦甚或孝道为中心，别采佛、道劝善之言，以为佑护、佐证，儒、佛、道融而为一。综所周知，这些书籍陆续被颁发于天下学宫，为天下士子所必读。由此可见，它们对儒、佛、道的合流起了推波助澜的作用。
王阳明在明代学术、思想史上具有举足轻重的地位，而在儒、佛、道三教合一观念的流衍或变迁中，王阳明更是起到了至关重要的作用。在他以前，固然明太祖、成祖倡导三教合一，亦有学者宣扬三教合流。然究其本质，不过是藉佛、道的威慑作用，暗助王纲。所注意的是佛、道的善化功能，所采用的方法亦不过是流于表面的援佛、道助儒。而王阳明则不同，他是援佛、道入儒，创制心学，其影响及于整个晚明思想界。尽管阳明集子中也不乏辟佛之言，而其根本则由王门后学陶望龄一语道破天机，即“阳抑而阴扶也。使阳明不借言辟佛，则儒生辈断断无佛种矣。今之学佛者，皆因良知二字诱之也”。(注：陶望龄：《歇庵集》卷16《辛丑入都寄君奭弟书十五首》。)
阳明学术得益于佛、道二氏之处颇多，尤其与禅宗的关系更深。他的心学，即由禅宗“即心即佛”发展而来，而禅宗关于“定”与“慧”的关系问题，更为王阳明“寂”与“照”的关系所取代。此中关系，明末清初学者张履祥已洞察秋毫：“三教合一之说，莫盛于阳明之门。察其立言之意，盖欲使墨尽归儒，浸淫至于今日，此道日晦，彼说日昌，未有逃禅以入儒，只见逃儒以入释，波流风煽，何所底极！”(注：张履祥：《杨园先生全集》卷28《愿学记》三。)
事实确乎如此。王门后学，大多逃于禅释，主张三教合一。在晚明，以王门后学为中心，再有其他一大批学者与之呼应，三教合一之说一时甚嚣尘上，甚至其影响及于科举考试的八股文字。为叙述方便，下举罗汝芳、王畿、袁黄、李贽、屠隆、陶望龄、陶奭龄、公安三袁(袁宗道、袁宏道、袁中道)、竟陵派钟惺、李元阳、管志道、焦竑、林兆恩等人为例，以考察晚明三教合一之风在学术界的流行。
据明人记载，罗汝芳深嗜禅学，家中方僧常常满座，以致“两子皆为所诱，一旦弃父母妻孥去，莫知所终”。(注：伍袁萃：《林居漫录畸集》卷2。)王畿虽曾区分儒、佛之异，更深究王学与养生家言的差别，然无论从其为学过程抑或部分宗旨来看，也不得不借重佛、道。他曾说：“吾儒极辟禅，然禅家亦有不可及者。”(注：王宗沐：《龙溪王先生集旧序》，王畿《龙溪王先生全集》前附。)
在明末，袁黄与李贽均是妇孺皆知的人物，他们的学说已深入人心。究他们两人的学术特点，事实上也是“混佛老于学术”，儒、佛、道三教熔于一炉。正如明末学者张履祥所言：“近世袁黄、李贽混佛老于学术，其原本于圣人之道不明，洪水猛兽，盖在于人之心术也。”(注：张履祥：《杨园先生全集》卷27《愿学记》二。)袁黄的出名，其实就是他所作的《功过格》一类善书，而此类善书的中心思想，仍是报应、阴骘，其根本则是儒、佛、道三教合一。而李贽更是断言：“儒释道之学一也，以其初皆期于闻道也。”(注：李贽：《初谭集》卷11《释教》。)
屠隆自称好谈二氏，对佛、道均持肯定的态度。他认为佛“宣教淑人，亦辅儒者之不逮”；他专写《十贤赞》一篇，首列老庄，称老子为“吹万布德，真人是储”。(注：屠隆：《白榆集》卷5《重修首山乾明寺观音阁记》；屠隆：《由拳集》卷2《十贤赞》。)
陶望龄、陶奭龄兄弟对佛、道二教揄扬甚力。陶望龄在参禅方面追求的是“真参默识”，并对当时京城官场中以“攻禅逐僧”为风力名行很不以为然：“吾辈虽不挂名弹章，实在逐中矣。一二同志皆相约携手而去。”(注：陶望龄：《歇庵集》卷16《辛丑入都寄君奭弟书十五首》。)陶奭龄在学术上受其乃兄影响颇深。他在三教思想上最著名的论断就是对儒、佛、道三教不作优劣判断，断定同为日月。(注：陶奭龄：《小柴桑喃喃录》卷下。)
在公安三袁中，长兄袁宗道嗜佛、道二氏最深。宗道认为，三教主人，门庭各异，本领是同，这就是学禅而后知儒。他的目的当然是“借禅以注儒”(注：袁宗道：《白苏斋类集》卷17《说书类》。)。袁宏道关于儒与老庄同异之论，实具儒、道合一因子：“问：儒与老庄同异。答：儒家之学，顺人情；老庄之学，逆人情。然逆人情，正是顺处，故老庄尝曰因，曰自然。如不尚贤，使民不争。此语似逆而实因，思之可见。儒者顺人情，然有是非，有进退，却似革。夫革者，革其不同以归大同也。是亦因也。但俗儒不知，以因为革，故所之必务张皇。”(注：袁宏道：《袁中郎全集》卷13《德山尘谈》。)而袁中道同样也是三教合一的信奉者。他认为：“道不通于三教，非道也。学不通于三世，非学也。”(注：袁中道：《珂雪斋近集》卷2《示学人》。)
竟陵派文人也主张三教合一。钟惺至年四十九时，始念人生不常，认为读书不读内典，如乞丐乞食一般，终非自己心得。(注：谭元春：《谭友夏合集》卷12《退谷先生墓志铭》。)而谭元春之论佛，也取其治化作用，肯定“佛所以辅帝王治天下之书也”。(注：谭元春：《谭友夏合集》卷14《洪山四面佛庵建藏经阁募疏》。)
在晚明倡导儒、佛、道合流的思潮中，李元阳与管志道是两位颇引人注目的人物。据载，李元阳颇究心释典，以参儒理。其学以佛入，以儒出。他主张儒、佛、道合一，认为：“天地之间，惟此一道，初无儒、释、老庄之分也。”(注：李元阳：《中溪家传汇稿》卷5《重刻法华要解序》。)管志道的学术特点，就是希望以佛教西来之意，密证六经东鲁之矩，并收摄二氏。当然，他的思想仍以儒学为正宗，佛、道只是为儒所用，正如他自己所说：“愚尝谓儒者不透孔子一贯之心宗，不见乾元用九之天则，不可与护持如来正法。”(注：管志道：《从先维俗议》卷5《金汤外护名义》。)
焦竑堪称王门后学中最朴实的学者。他对各种学术兼收包容的胸怀，以及所独具的大文化观，无不证明其在明代学术史上的地位，显然与明初的宋濂有一脉相承之处。一方面，他不辟佛、道，断言释氏诸经，“即孔孟之义疏也”(注：焦竑：《支谈》上，载《宝颜堂秘籍》汇集。)；而对道家，也不是采取简单的排斥，而是分门别类，以恢复道家的本来面目(注：参见焦竑《国史经籍志》卷4上《子类?道家》。)。另一方面，他又将儒、佛、道三教统一于“性命之理”。(注：焦竑：《支谈》上，载《宝颜堂秘籍》汇集。)这显然说明，一至焦竑之说，明代三教合流已趋于总结。
在三教合流之风中，有一人值得引起注意。他通过向民间进行活动，将儒、佛、道合而为一，创立了独特的“三一教”。他就是林兆恩。在晚明，凡主张儒、佛、道合一者，都对他推崇倍至。如管志道弟子顾大韶，就认为兆恩之学，“以儒为表，以道为里，以释为归，故称三教也”。(注：顾大韶：《炳烛斋稿?易外别传序》。)
儒家文人、学者主张三教合一，很快得到释、道二教人士的回应。如释清上人就曾找到了很多儒、佛相同之处，诸如：儒曰“无极”、“太极”，即佛所谓“万法归一”、“一归于何处”；儒曰“读书不如静坐”，即佛所谓“不立文字，直指明心见性成佛”；儒曰“毋意毋必，毋固毋我”，即佛所谓“真空绝相，事事无碍”。(注：庄昶：《定山集》卷6《赠禅老清上人授僧录左觉义序》。)显然，这是儒、佛合流之论。这种认识的取得，与其阅读儒书有关。而在晚明，佛僧喜读儒书者亦不乏其例。如释戒征，“喜读儒书，而词翰俱妙，有前人风”。(注：吴宽：《匏翁家藏集》卷42《雨庵宗谱序》。)太仓海宁寺僧善定能讲四书，里中子弟从之游。(注：陆容：《菽园杂记摘钞》一，载《纪录汇编》卷180。)如此等等，余不赘举。而道教人士在对待儒、道关系方面，也有合流的趋势。如冲阳子宋 曾有一段说道新论，反映了道士在动、静关系上，已与儒家有相同之处。(注：陈琏：《琴轩集》卷8《冲阳子传》。)
(二)三教堂的出现及祠庙中僧俗界限的混淆
孔子、释迦、老子并祀于一堂之类的三教堂，至迟在元代已见其例。一至明代，则蔚然成风。照例说来，孔子祀于学，佛氏祀于寺，老氏祀于观，原本俱有定制，各不相混。可是，在明代，却流行将孔子、老氏、佛氏并祀于一堂。鉴于此，朝廷只好下令禁止。明永乐三年(1405)，朝廷颁布禁令，“禁祀孔子于释老宫”。(注：徐学聚：《国朝典汇》卷121《文庙》。)然三教合流毕竟已是大势所趋，尽管朝廷一再申禁，但禁令往往是徒具虚文。在明代，世人多以儒、释、道合为一图，或者塑像于寺观。释以佛居中，道以老子居中。甚至出现了穿戴为道冠、儒履、释袈裟之傅大士。(注：曹安：《谰言长语》卷上，载《宝颜堂秘籍》汇集。)
这种行为并非只是盛行于佛、道，同样为一些儒家人士所恪守。如陈白我，“建三教堂，奉孔子暨二氏”(注：费尚伊：《市隐园集》卷24《槐林社记》。)。又宾州有一座三教阁，居人杨凤云所建，“阁有孔子、释迦、老子三像”。(注：李元阳：《中溪家传汇稿》卷8《三教阁记》。)
一旦儒、佛、道三教圣人共聚一堂、一阁甚至一图，那么三教之间的界限已是混淆不清，这在民间的祠庙中反映尤为明显。这可以析为以下三种情况：一是儒家人士的祠庙，却由僧、道管理。如徐州祭祀汉高祖刘邦的祠庙，其香火由僧人管理。(注：嘉靖《徐州志》卷八《人事志三?祀典》。)二是原本为道教系统的神祠，却也有僧人住持。如太仓刘家河天妃宫，永乐初建，“以僧守奉香火”。(注：施显卿：《奇闻类记?奇遇记》。)三是儒家的祭祀人物附设于道观中。如苏州广陵王祠，祀吴越中军节度使钱元璙及其子文举，即设于城内三茅观。(注：嘉靖《南畿志》卷13《祠庙》。)
上述种种，固然与当时思想界儒、佛、道合流的趋势桴鼓相应，但也与朝廷祀典、礼仪的含混不清乃至失察有关。明帝国以儒教立国，这勿庸置疑。然而堂堂帝国，每遇大朝会时，百官习仪却不在国子监孔庙，而是在佛寺或道观，先在庆寿寺、灵济宫，后定于朝天宫。(注：蒋一葵：《长安客话》卷2《皇都杂记?朝天宫》。)朝廷如此，地方官员也只好照章办事，不必去追究是否符合儒家信条。如杭州钱塘县，每岁造土牛，均在灵芝崇福寺迎春。(注：吴之鲸：《武林梵志》卷1《城内梵刹》。)这就是最好的例子。
(三)士大夫与佛僧、道士相交成风
士大夫从小接受的是一套良好的传统儒家教育，理应是儒学的维护者。可是明代的士大夫，无论是阁部大臣，抑或州县小吏，无论是在职，抑或乡居，均是佛、道的倡导者，甚至成为佛教寺院的“护法”。(注：Timothy Brook,Praying for Power:Buddhism and the Formation of Gentry Society in Late-Ming China(Cambridge,Mass:Harvard University Press,1993),p.2.)当时的风气，就是士人以与释、道二教人士相交为雅。所以，对佛教的贡献，正如明人瞿汝稷所言：“夫近时之士大夫，皆诵法孔子者也。所望创僧庐，市僧田，以招致拨草瞻风诸龙像者，惟诵法孔子诸贤是顿，则儒之有庇释也，不信然哉！”(注：瞿汝稷：《荆州天皇护国寺募接待檀文》，载黄宗羲《明文海》卷98。)明人蒋德璟也说，晚明的士大夫，“无不礼《楞严》，讽《法华》，皈依净土”。(注：蒋德璟：《理学经纬十书序》，载黄宗羲《明文海》卷229。)
早在明初，就有一些僧人善于词翰，与士人交往密切，但只是仅见的例子，不成气候。中期以后，以至明季，由于儒、佛、道三教合流渐成气候，士人与僧、道相交更是不争的事实。这种风气主要反映在以下两个方面：一是僧、道不守清规，不在僧寺、道观清戒受持，而是到处游荡，游方僧道遍地皆是，尤以京师为甚。如明人言：“京师，僧海也。名蓝精刹甲宇内，三民居而一之，而香火之盛，赡养之腆，则又十边储而三之，故十方缁流咸辐辏于是。”(注：王之翰：《凝翠集?文集》，《书湛然僧卷》。)二是士大夫师事沙门，大族中妇女、子弟甚至拜高僧为师。如张履祥揭示道：“近世士大夫多师事沙门，江南为甚。至帅其妻子妇女以称弟子于和尚之门。”(注：张履祥：《杨园先生全集》卷27《愿学记》二。按，陈龙正也载：“或曰：近见大族妇人，入寺拈香听经，拜高僧为师。”见陈龙正《几亭全书》卷22《政书?杂训》。)这种风气仅仅是儒、佛、道合流的综合反映，而其具体的表现，则为士人与僧道相交，恬不为怪，甚至引为风雅。
二、佛、道的世俗化
尽管明太祖朱元璋倡导三教合一，但他又深知佛、道一旦深入民间，与世俗混淆，并成立带有浓厚世俗色彩的民间宗教，就会对传统统治构成威胁。这一点已为元末红巾军的历史所证实。朱元璋对此抱有清醒的认识。明帝国一建立，他就开始整顿僧、道门风，严禁僧、道与世俗混同。自正统以后，僧徒冗滥已是不争的事实。而在这些僧徒中，很多没有取得国家的合法度牒，多为私自剃度，其间的成分也就相当复杂，有因户内丁多、求避差役者，有因盗事被发而更名换姓者，有系灶丁灶户负盐课而偷身苟免者。成分如此复杂，加上出家为僧的目的又不一，以及商业发达以后所导致的城市生活繁华对僧徒的诱惑，难免使僧徒耐不住寺院的寂寞，萌生享受世俗生活的贪念。与此同时，僧人以民间百姓为门徒，垄断民间修斋作福之类的佛事，并在岁时节序至民间打秋风，获取斋粮，(注：弘治《吴江志》卷5《风俗》。)如此等等，无不都是佛教与世俗发生联系的反映。
明中期以后，佛教的世俗化，主要表现在以下几个方面：
(一)佛教伦理与儒家孝道观的合一
何为佛？何为佛事？在儒、佛、道三教合流过程中，明代士大夫对这些问题的回答，无不带有世俗化的倾向。
首先，父母是佛。早在明初，明太祖就规定下了僧道拜父母的法令：凡僧尼道士、女冠，均需“拜父母，祭礼祖先”。(注：熊鸣岐：《昭代王章》卷2《僧道拜父母》。)一至晚明，更是出现了父母是佛、尽孝即为礼佛的观念，将佛教伦理与儒家孝道观合而为一。如李元阳认为：“父母是佛，不用远慕。”(注：李元阳：《中溪家传汇稿》卷10《杨黼先生集》。)陶奭龄则对家人说：“堂前有活佛，即是汝辈之敬田；坐上有穷亲，即是汝辈之悲田。”(注：陶奭龄：《小柴桑喃喃录》卷上。)言外之意也是认为照顾父母与穷亲同样就是虔慕、布施。而袁中道更是主张：“三教门庭异耳，其重孝等耳。”(注：袁中道：《珂雪斋近集》卷3《三和上人养母堂诗序》。)这显然是以儒家孝道观为中心，将儒、佛、道三教融合在一起。
其次，心即佛。如万表认为：“夫佛者，心也，心即佛也，心外固无佛也。外心以求佛，是废畎亩而望雨谷于天，终必饥亡而已。”(注：万表：《玩鹿亭稿》卷3《明州三佛传序》。)从禅宗、王阳明到万表，这种思想可谓一脉相承。事实上，心即佛，即王阳明心即良知的翻版，似乎无甚新意，而其实际意义却不容忽视，也即它最终导致了佛光的消散，佛教的世俗化。
再次，禅是刚。如李廷机谈禅最为切实，确与说龙肉而不能饱人者迥异。他将禅定为“割得断”、“刚”(注：李廷机语，见陈弘绪《寒夜录》卷上。)，从中所透视的底蕴仍是实心为国为民任事这种世俗的实用价值。此与张居正从佛事中悟得任事，倒是一脉相承。而张居正的实心任事精神，则又导源于《中庸》的“诚”或者孟子的“大丈夫”。
第四，世事即佛事。这一说法来源于王阳明哲学，即阳明学说中为学不离官事，从官事、簿书中求良知。这类思想，可以李贽之说为代表。李贽曾说：“天下宁有人外之佛，佛外之人乎？”换言之，他主张，所谓阿弥陀佛也只是“寻常孝慈之人而已”。(注：李贽：《焚书》卷1《答周西岩》。)钟惺更是由此推论：“所谓佛事、菩萨行，亦不得舍寻常慈孝之事之行，而别有所谓事与行也。”(注：钟惺：《隐秀轩文 秋集》疏一《募盂兰盆施食念经礼忏疏》。)
(二)僧人娶妻
僧道号称出家人，自应六根清净，一切世俗的享受，均在摒弃之列。明初，朱元璋曾在法律上限制僧人娶妻行为的发生。可是，一至晚期，在佛、道世俗化的过程中，僧人娶妻已不乏其例。明代的民歌已经道出了“和尚娶家婆”的事实。(注：墨憨斋主人：《山歌》，见蒲泉、群明编《明清民歌选》甲集。)究其实，则是色欲难戒，向往世俗人的生活。于是，有一些僧人开始从《西厢记》这样的“淫词艳曲”中悟道。(注：冯梦龙：《情史》卷15《情芽类 画西厢》。)
在明代，僧人有妻室已是习以为常。如凤阳大龙兴寺，在明初时，据太祖敕谕，只有前辈老僧方可有妻室。其他后进僧人，如果也有妻室，即使在寺中辈份较高，下面的僧人也可以加以凌辱。但是，到了明末，僧人一概“荤娶”，也无差累。福建邵武、汀州的僧人，也都娶妻。寺僧数百，推一人削发，“余如民俗”。云南大理府僧人均有妻子，“亦谈儒书”。(注：谈迁：《枣林杂俎》义集《僧娶妻室》。)
(三)僧人治生求利、喝酒
“僧习为市”，固然与释家本色不合，却是晚明僧人的实录。据记载，晚明一些村落中老僧，已将“居积致富”视为“治家本业”，反而将“听讲佛经”视为邪道。(注：袁中道：《珂雪斋近集》卷1《游龙泉九子诸胜记》。)
村落中老僧尚且如此，居于城市之僧更不免为市习所染，日为治生计。如苏州虎丘山寺，其师澄公率二三僧徒，日为治生计。“而苏俗缁流，市酤以为常。师不得已，偕众之海虞市井，不二价，远近归之。息颇赢”。
(四)僧人结交官府
僧与士人相交，事实上已是结交官府的开端。这是僧人参与朝廷政治的表现。尤其是一些京师大刹，多为太监所建，一些官员就通过结交僧官，再通过太监这层关系，以使自己官运亨通。(注：陆容：《菽园杂记》卷5。)僧人与官场打交道一多，势必也受到官场习气的影响，于是一些僧人开始模仿官场称谓，在僧人中间也流行起诸如“老爷”一类的称呼。(注：管志道：《从先维俗议》卷2《缘父子师徒名义以订隶属胥徒僮仆称呼议》。)
(五)道教的世俗化倾向
与佛教的世俗化相应，明代的道教经过三教合流之后，同样有趋于世俗化的倾向。这可以从明人李天木之论中，看出一些端倪。李氏之言，简易平实，大体谓“道不离日用饮食，不必绝俗离世，长往深山也”。(注：归庄：《归庄集》卷5《与大鸿》。)
道士一旦流变为方士，其世俗化的特点就更为明显。明代方士大多游于公卿之门，有些甚至受到皇帝的宠信，如成化年间的李孜省、嘉靖年间的陶仲文。而其下者，则流为巫公、师婆、火居道士，从事民间的宗教信仰活动。火居道士，即道士中有妻室者。而道士之妻，则称“道嫂”。究明代火居道士、道士的动向，也已开始蠢蠢欲动，一有机会即参与反叛朝廷。如“苗贼作乱”时，火居道士李珍、武当山道士魏玄冲均参与其中，(注：《明英宗实录》卷268，景帝七年秋七月。)即为一例。
三、儒学的通俗化
儒学本无神秘的内容，本来就是世俗的东西。一至宋代理学，援佛入儒，将天理推至自然法则这一定理，好高骛远，顿成玄虚，似乎已多少带有一点神秘化的因子，而与世俗相去渐远。王阳明心学的崛起，其最重要的意义，是将玄虚的“天理”回归为人本心内的“良知”，由此带来了儒学的世俗化及通俗化。
明代儒学的通俗化，可以从以下几个方面加以考察：
(一)业中求道
王阳明心学的最大特点，就是求道不离却世事、人伦物理。而王氏后学论学，也大多具有这种特色。如王畿就主张即业成学：“人人各安其分，即业以成学，不迁业以废学，而道在其中。”(注：王畿：《龙溪王先生全集》卷7《书太平九龙会籍》。)李贽认为：“穿衣吃饭，即是人伦物理。”(注：袁宗道：《白苏斋类集》卷22《杂说类》，引李贽《答邓石阳书》。)袁黄则强调业中求道，而且将“治生产业”亦视作求道之业。(注：袁黄：《训儿俗语》第五《修业》，收入《了凡杂着九种》。)而万表不但承认吏隐，而且主张“商隐”。只要是有道之士，只要严守“中之所存”，就不必拘泥于是否“混迹于名利之场”。(注：万表：《玩鹿亭稿》卷5《大沙草堂杂言》。)
(二)人人皆可成圣——儒学的大众化
自从王阳明创立王氏心学并主张人人皆可为尧舜之后，王氏后学一直在寻找使儒学大众化的道路。即以罗汝芳讲学为例，在他看来，无论衙役、门子、皂隶，只要真心向学，均可以成为圣贤。(注：陶奭龄：《小柴桑喃喃录》卷上。)正是因为有了这种信念，晚明学者讲学多不区分参与者的身分，目的就是为了使儒学通俗化。譬如，王畿在太平创立的“九龙会”，初时只有举业子参与其间，“既而闻人皆可以学圣，合农工商贾皆来与会”。(注：王畿：《龙溪王先生全集》卷7《书太平九龙会籍》。)冯从吾与同志在西安宝庆寺讲学，旬日一举。“越数会，凡农工商贾中有志向者，咸来听讲，且先问所讲何事”。(注：民国《长安县志》卷19《风俗志》。)
儒学一旦通俗化，与民间农工商贾、仆僮炊妇辈结缘，难免会出现俗化的现象。民间出现称孔子为“孔圣人老爷”，(注：郑仲夔：《隽区》卷8《通隽》。)事实上就是晚明儒学通俗化的必然结果。
(三)士人的山人化
在晚明儒、佛、道合流的过程中，从士人中游离出山人这种特殊的社会阶层，其实并不足怪。原因很简单，随着儒、佛、道合流而来者，为儒、佛、道的世俗化，而其世俗化的特点，无非就是嗜名、求利。即以禅宗为例，在明末已成为“文士之变相”，而其特点，正如张尔岐所言，不过是士人好名的积习所致而已。(注：张尔岐：《蒿庵闲话》卷2。)士人好名积习难改，然士人谈禅说玄，难道仅仅是为了钓名？事实并非止此。随着儒、佛、道世俗化的深入，所谓的“名士”，亦并非清慎干净，更多的是带有世俗化以后的因子。正如陆文衡所揭示，在明末，欲成为名士并不难，只要有数十金，出入于礼忏会、赌博场即可。(注：陆文衡：《啬庵随笔》卷4。)正如作者所言，此言虽谑，却是切中世情。那么，当时的世情又是如何呢？这可以黄宗羲的一段话作为概括：“余尝言，今日士大夫，大概多市井之气。”(注：黄宗羲：《孟子师说》卷7《自范之齐》章。)所谓“市井气”，说白了，仍然不过是求利意识太浓。
从这种角度而言，山人的出现则是最好的反映。何谓“山人”？原本应该是一些隐居岩泽、身自高洁之人。那么，晚明的山人又如何呢？恰如明人董斯张所言：“古岩泽有宰相，今市井皆山人；古簪珥有丈夫，今冠裳多婢妾。”(注：董斯张：《吹景集》卷1《朝立阁杂语四十则》。)换言之，晚明的山人，不过是一群挟诗文以奔走公卿之门的布衣，多有市井气。
结语
导源于明初的儒、佛、道三教合流思潮，经过明代中期的发展、演变，至晚明而成一时风气，并开始向世俗化方面演进，其影响已是相当深远。假若说倡导三教合流者多为士大夫的上层，而其影响则已及于一般士子。万历以后时文中风行佛经、道藏之语，(注：《明神宗实录》卷183，万历十五年二月戊辰条。)就是最好的例证。
儒、佛、道合流的一大结局，就是导致儒、佛、道世俗化。所谓世俗化，就佛、道而言，就是从远离人情物理的虚寂、玄远世界，回归充满人情意味的尘世；而从儒学的角度来看，就是从程朱理学那种极端化的“天理”，回复到颇有人情味的“良知”，从而与近代化的进程桴鼓相应。
毋庸讳言，随着儒、佛、道三教的合流，儒、佛、道世俗化的深入，不免产生了一股“狂禅”的习气，从而导致士人逾越礼教的规范，纵欲主义的思潮泛滥；甚或佛、道二教清净门风败坏，僧人、道士趋于无赖化。
从明代儒、佛、道三教合流观念的变迁来看，初期合流不过是藉此维系礼教秩序下的传统统治。而至中期以后，士大夫或逃释，或趋玄，三教合流已成定势，无不说明理学已是穷途末路。而尤其值得注意的是，一些儒家异端分子从儒家阵营中游离出来，举起三教合流的大旗，从而使这一思潮更加深入民间，并在晚明各个文化层面烙下深浅不同的印记。(信息来源：摘自《中央民族大学学报》)
编辑：小月
