一、前言

二十世纪末已到了倒数计时的时刻，转眼即将迈向二十一世纪。当高科技征服了大自然之后，人们赫然发现：大自然展现了反扑的强大威力；人类正在为自己破坏生态环境、耗竭地球资源的霸道愚行，付出惨痛的代价：人为因素导致生态的严重失衡，从而危及人类的生存。未来人类所面临的首要问题，将是人类所赖以生存的地球环境，无以提供人类永续生存的条件。面临人类全体的存亡大计，西方生态学家开始反省人类的过失，并向东方宗教(特别是佛教)思想中吸取养分，提出许多诸如“扬弃人类本位，重视万物平等”的针砭。

佛教有一套善待生态环境，并重视动物生存权的“环境伦理”。这源自佛法基本道理“缘起论”的生态哲学。向“人类中心主义”(anthrocentrism)积习已久的社会。提供迥然不同的宇宙视野––“众生平等论”。这可给予当代的“生态中心主义”(ecocentrism)铺陈缜密有力的哲学基础，彻底从根源上改变人们“环境侵略”的思想与生活方式。

有了现实压力，又有哲学反省，于是，国际间也逐渐产生“维持物种多样化”的共识，这虽离佛法的“众生平等”理念，尚有一大段距离，却也意味着：佛法所提示的“缘起世间相依相存”的道理，已跨越“佛教伦理”的范围，突破“人类沙文主义”者的心防，而逐渐成为现世建立生态伦理规范的根本原理。

生态环境的杀手。除了“人辖制自然”的观念之外，还有近世纪伴随资本主义而兴起的，极尽浪费能事的生产与消费观念。如凯因斯的经济学理论─“以消费刺激生产”，依照这套理论，在市场机制的自然运作下，消费量增加，则生产量必然相对增加；于是提供更多的就业机会，也就等于提供了更多有能力购买消费品的就业人口，从而消费量得以增加。这套理论看来言之成理，但却无法解释为何全球性经济大衰退会一而再、再而三地出现。其实凯因斯的经济学理论忽略了一点：生产品所赖以制成的原料，这是地球的有限资源。绝对不是取之不尽，用之不竭的。

当人类认定理所当然可以永续利用的能源、空气、水资源，都因人类的过度掠夺而产生变质或匮乏的危机时，昔时被视作迂腐的，佛教的“惜福”观念，重新被环保人士奉为圭臬。当代的环境伦理与佛法不谋而合––经济繁荣的表象下隐藏的是他时或异地资源被巧取豪夺的罪恶，而过度消费不再是刺激经济成长的手段，却是一种挥霍福报的愚行。

“环境保护”、“生态保育”、“动物保护”(简称“动保”)，这是当代社会的新伦理观，但是背后的哲学思考如果迥异，那么在某一个阶段，做法会“分道扬镳”。笔者印象最深刻的血泪教训就是：前年在“关怀生命协会”理事长任内，秘书长某法师率领秘书处同仁，基于其所认定的“动保”理念，硬是违背常务理事会的决议，而做了一件令人发指却自认为充满着“道德感”的决策。

原来，他们受到西方思想的影响。基于“环境空间合理使用”的观点，认定板桥公立流浪犬收容所的环境空间，只能饲养某一数量之犬只(大笼几只，小笼几只，都有定数)，于是将老、幼、病、残、或虽健康而较凶猛的犬只，悉数处死，以维持尚生存之犬只的合理舒适环境。由于某清洁队员所饲养的秋田犬健壮可爱，他们竟罔顾当事人不在场，无权处置的佛家戒律，硬生生拖出去让兽医给予一针毕命；该清洁队员回来之后，痛不欲生。而平日辛苦义务饲养收容所犬只的义工妈妈眼看一只只活生生的狗被捉去处死，集体反弹，责备关怀生命协会为“动物刽子手”，结伴来找笔者，希望笔者制止如此残酷的暴行。

当时笔者以几个观点请秘书处郑重思考：

一、主事者既然是佛教徒，就应注意：“动物保护”理论不宜“全盘西化”，西方神学思想是认定“人”仿肖“天主”形象，而有权管理动物的，所以“人”的安乐死犹有伦理争议，“动物”的安乐死却没有伦理争议。而佛法却是主张“众生平等”的，倘若“人”不应安乐死，“动物”就没有更好的道德理由可以安乐死；倘若“动物”可以安乐死，“人”就应可比照办理。协会主事者既是佛弟子，除非也平等地主张“人”的安乐死应予合法化。否则表面上是为了动物好，骨子里却还是“人宰控动物命运”的“人类沙文主义”思想在作祟，那肯定不是佛法。

二、如果为了建构合理的所谓“环境空间”，老、弱、病、残、凶猛的动物可以处死，那么为了建构人类的合理环境空间，老人、残障、重病、罪犯是否也应一率处决？那么，希特勒所主导的六百万犹太人大屠杀，似乎也就不会完全无理。如果狗就可以，人就不可以，那不是“人类沙文主义”是什么？

三、“环境空间”论是西方着眼于人类永续生存观的生态思考，以科学的数据判断一块土地的空间与资源，以容纳多少人口(或牲口)为宜，这套理论虽不无价值，但也不宜走火入魔到罔顾“生存权优位原则”吧！一个收容所的合理空间如果可以容纳一百只狗，为何不可以稍微拥挤地容纳一百二十只？像香港这种寸土寸金的房舍，还有穷人家上下铺床位住两户人家的呢！是不是要把其中一户人家处死。以换取另一户人家的“合理环境空间”呢？到底“生存权”重要，还是“空间权”重要？

四、这种屠杀纵使是着眼于其它存活动物的福祉，但也不免让人困惑：主事者是否在以“上帝”自居，主宰生命的生杀大权？否则凭什么由我们来决定哪些狗应该为其它狗的空间权而被处死呢？

五、姑不论死刑应否废除的争议问题，即使死刑是国家的必要之恶，我们也有选择不做“执刑法警”的权利吧！在整个国家的流浪狗政策都主张“以杀制量”的时代里，犬只处死的“执刑法警”不乏其人，为何协会必须要担任“动物刽子手”的角色？即使要担任，是不是也应循正常管道召开理事会，而由理事会审慎讨论？岂应由执行单位的秘书处一意孤行？

六、秘书处意图将板桥收容所建设成全国模范的流浪犬收容所，立意固然良好，但是手段未免是“慷他人之慨”，试问：假使死的不是狗，而是自己或自己的小孩，你愿意吗？难道“模范”的意义比狗的“生存”意义更大吗？此中难道没有“人”在创造“业绩”的虚荣作祟吗？

这样的一连串质疑，丝毫没有冷却他们的“道德感”，所以虽然常务理事会的决策是勒令秘书处立刻停止此一计划之进行，但是他们的“道德感”让他们罔顾社团法人伦理，照做不误，于是整个动保界传出来的消息就是：作为协会理事长的笔者，主张“流浪狗安乐死”。反对安乐死的笔者为他们的暴行而冤枉地承担了“动物刽子手”的污名。

无辜背负恶名事小，犬死不能复生事大。痛定思痛，笔者清楚地见到了问题症结：整个悲剧是“背后的哲学思考”出了问题。所以，笔者会强调：“环境保护”、“生态保育”、“动物保护”，背后的哲学思考如果迥异，那么在某一个阶段，做法就会“分道扬镳”。

本文拟将佛教生态哲学的理论基础作简要之述介，并与当代生态哲学作一对比，以辨明其同异。

二、佛教之生态哲学

佛教不设“本体”，不谈“形上学”(Metaphysics)，但依然有其依经验法则而开展出来的基本原理──“缘起”(梵 pratitya-samutpaada，巴 paticca-samuppaadanna)，这也是佛陀依现实经验而作思维抉择所体悟的原理[1]。

“缘起”的定义是：宇宙万象，不论是人、事或物、景(佛法中统称为“法”─梵 dharma；巴 dhamma)，一切不脱“因缘和合”的法则。“因缘”(hetu-pratyaya)二字，可以没有太大的区别，都是指“原因”而言，若分言之，“因”是构成一法的主要原因，“缘”是此外的次要原因。大凡人事物态的成就与损毁，都是有因有缘的，所以“缘起”二字，不但指出了万法生起的真象，也究明了万法还灭的底理。

在这里，我们要强调：“缘起”是诸法通则。生物非生物、动物植物都不例外。但是由于无生物并无生命现象。植物虽有生机，却不如动物之有情识与情爱(故名“有情”，梵 sattva)。感受苦乐的敏锐度高，所以佛法的重心是放在动物为主的“有情”生命问题的解决上，缘起法的中心议题。仍是针对生命的种种苦迫，探究它们发生的因缘与解除的办法。由此佛法展示了以“护生”为实践主轴的生态哲学。但是另一方面，由于生命仍须依赖有机或无机的物资以活命，为了避免挥霍有限的公共资源或个人福报，造成穷困与匮乏，所以即使是对待无生命的环境与物资，佛法仍强调“惜福”的观念。

“缘起”是佛法对生态环境之生成、变化与毁灭之原理原则的归纳，而“护生”与“惜福”，就是佛教在环境伦理方面的实践大纲。

“惜福”的观念比较好理解，因为这也攸关个体利益，但是“护生”的观念往往就会被质疑，因为这与人性的自私背道而驰。但是在佛法看来，“护生”却是每一个人应尽的义务。原因有三：

(一)自通之法

“护生”最素朴的理由，就是“自通之法”[2]，《法句经．刀杖品》(Dandavaggo)说：

一切惧刀杖，一切皆畏死，以自度[他情]，莫杀教他杀。

一切惧刀杖，一切皆爱生，以自度[他情]，莫杀教他杀。

于求乐有情，刀杖加恼害，但求自己乐，后世乐难得。

于求乐有情，不加刀杖害，欲求自己乐，后世乐可得。[3]

“护生”，从最庸俗的自利观点出发，牵涉到因果报应的问题：如是因如是果，自己爱生畏死，就要在消极方面避免伤杀众生，以免招感与被害者同样的果报时。自己痛苦不堪；另外还要积极爱护众生，以感得与受施者同样的乐果。这就是“于求乐有情，不加刀杖害。欲求自己乐，后世乐可得。”的原理。

但这还是典型的“自利”式护生行为，卑之无甚高论。若进一步存念利他，这才是“自通之法”的崇高精神：用自己的心情，揣度其它众生的心情，而珍重他趋生畏死，趋乐避苦的天性。站在体贴众生的立场，我们也就不要随意去恼害其它的生命，并体贴他受伤时的痛苦，这“以自度他情”的同理心，就是护生的第一步。佛教从最基本的道德规范“五戒”到最高的菩萨心行─“与乐拔苦”的慈悲，莫不从“以自度他情”出发，将心比心以克制自己的情欲，同情他人的苦乐。

当然，我们也似乎可以为个人本位主义找到理由：神经长在每一个人的身上，他的牙痛纵使在客观上超过我的腹痛，但在我的感觉上，他的牙痛就不比我的腹痛来得逼切。生理的感受如是，心理的感受亦复如是。然则“以已度他情”显然有其极限，利己优于护生岂不就是宇宙众生生存的法则？所以进一步为自己的利益而不得不侵犯他人利益，似乎也同样是众生的生存法则。

但是。实然并不表示应然，“弱肉强食，物竞天择”，这是宇宙众生存在的“实然”现象，但吾人在此找寻不到任何道德上的理由，也不宜以此实然现象做写道德上的“应然”借口，姑不论这会如何妨害其它众生，就以最本位的自利观点来看，这样也会在每一个人无限制扩充私欲私利时，带来更多的杀戮与掠夺，终至于自己也活在一个充满不安全状态的社会里，连“利己”也都成了奢望！

(二)缘起相的相关性

这相关性可从时空两方面来看：

一、同为空间内的一切法─物质、心识、生命，看似各别独立，而其实都是相依相成的缘起法。既然必须依托因缘，才能产生现实的存在，这就使得人与世界、人与人、人与动植物，乃至人与无生物之间，结成一个绵密的网络。这种“关系的存在”，使得人虽看似在营为个体的独立活动，其实却受着关系的决定、条件的制约。既然人与人间，与众生间，都如此密切相关，自然会生起或多或少的同情。同情，依于“觉得彼此间有一种关系”的共同意识，由此而产生亲爱或关切之情，甚至扩充而为与乐或拔苦的慈悲心行。这就是为什么尽管神经长在各人身躯之中，他人痛痒在生理上本不相关，但推己及人的“自通之法”却依然有效的原因。

二、从时间的三世(过去世、现在世、未来世)来说，众生因我见不舍，故爱着身心聚合的生命；死已复生，生生不已。在永无休歇的生命旅程中，每个人与一切众生，从无始以来都有非常密切的关系，过着共同而密切的生活，现在虽然未必相亲相识，但过去未来的无数生中，他们很有可能曾为“我的父母。我的兄弟姊妹，我的夫妇儿女”。由此以观，一切众生对我都有恩德。故从菩萨心境看来，一切众生如父如母，如兄如弟，如姊如妹，理应和乐相向。佛陀“等视众生如罗睺罗”(佛陀之子)，就是这个道理。

从这两方面考察，吾人也可进一步体会：一切只不过是因缘的凑泊，那永恒不变、单独形成、真实不虚的自性并不存在。但我们却一直有素朴而坚固的自我感(“自性见”或“我见”)，所以在生存的本能活动中，容易以自我为中心而漠视相与成就的因缘，甚至产生对自然环境加以征服、对其它动植物加以宰控、侵犯的自大心理。

只有具足缘起智慧的人，从“诸法缘生无自性”的透视之中，才能跳脱自我本位，见到生态环境中诸法相依互成的法则，从而尊重所有不同形式生命的生存价值。形成“无我”的人生观。互助的人生观。感恩而谦卑的人生观，慈悲为本的人生观。这也可以说就是大乘佛法的所谓“无缘大慈”，因为这种共同意识，并非锁定某种特别条件才能生起的(故名“无缘”)，它不是由于狭隘的自我认同，族群认同，单位认同；它不预设家庭、国族、人类或是族群的范畴。所以“护生”为道德的根源，为道德的最高准绳，这是人心映现缘起法则而流露的对自体以外其它众生的关切同情。

(三)缘起性的平等性

一切众生，特别是人类，不但由于缘起相的相依而引发共同意识，而且常是无意识地，直觉对于众生或人类的苦乐有共同感。无论对自对他，都有平等和同的倾向，这只是人心契于缘起法性的自然流露。

原来，缘起诸法之间，有重重的关系，无限的差别，这些差别的现象，都不是不变的、独立的、实体的存在。所以从缘起法而深入到底里，即可通达一切法的无自性，而体现平等一如的法性。这平等一如的法性─无自性，才是一一缘起法的本性。从这法性一如去了达缘起法时，不再单是从相依相成的关系产生共同意识。而是进一步体悟自他无二无别的平等。大乘法说“众生平等”；不但如此，连众生与佛也都平等，因为一切众生都有成佛的可能性––”佛性”。

这些都是从法性平等的现观中得来的。自己与宇宙万有同体一如的“同体大悲”就是依此而起：只要有众生尚在苦迫中，或是尚未圆成佛道，这就彷佛是发生在自己身上的苦迫，彷佛自身的功德不能圆满。大乘菩萨慈悲利济众生的心行，尽未来际而不休止，即由此一“同体大悲”而来。“同体大悲”的生态哲学，远比时下所常称道的(区域内且以人为本位的)“生命共同体”，所见更加深彻！

三、佛法与当代的生态哲学

如上所述的“缘起论”，肯定了宇宙间千因万缘的环环相扣，相依相存，这与当代生态哲学的基本论调是一致的；而当代各种生态哲学之间的最大差异，则在于对佛家“众生平等”理论之接受与否。以下陈述两大生态主张，并与佛法的生态哲学作一比较研究。

(一)环境主义与生态主义

人类在大自然中所制造的生态失衡，所危及者已不仅是动植物的生存，而连带的是人类永续(sustainable)的危机。探究其原因，无非是人类自命为“万物之灵”而以“辖制自然”当作荣耀的思想，与过度追逐物质享受的贪婪有以使然。这显示人类的环境伦理亟待重建。从这个角度出发，有两类关切环境问题的学说出现：一类是生态主义(Ecologism)。一类是环境主义(Enviromentalism)。

这两者都因为他们所观察到的环境日益腐败，进而激起运动。但他们的拯救策略却有所不同。环境主义者认为：对环境问题，人类依然可以居于“管理”优位。他们确信不须更改现有的价值观，也不须在人类的生产与消费等经济活动上做出根本的改变，科技将可以解决它本身所造成的所有问题。此外，他们也未必会肯定人类以外动物与环境的内部价值。生态主义者则认为：单以科技的方法，解决不了地球的生态危机；关怀环境要从吾人和环境的关系去作基本性改变，同时也要改变我们的人际社交与政治生活[4]。

生态主义的绿色政治学。首先打破“经济与环保并重”的迷思，主张：经济成长和人口成长都有自然限制；经济成长不是被社会的理由所妨碍，而是因为地球本身的携带容量(对人口而言)，生产能力(就资源的有限而言)，以及吸收的限度(对污染而言)，都有限制。亦即，地球的有限性，是使无限人口及经济的成长无有可能的基本原因；因此，我们的社会及政治行为，须要做深层的、根本的改变。

佛法的生态哲学，较为接近生态主义者─基于“缘起法相的相依存性”与“缘起法性的平等性”之向度而作思考，人类毋宁要更谦逊地面对大自然，而不宜再有辖制自然的优越感。环境问题的改善，不但是技术性的工作，更牵涉到人的价值观。比如：“以消费刺激生产”的经济学理所导致的鼓励消费行为，与“福报不容挥霍”的观念所导致的节约行为，面对同样的自然生态，会造就迥然不同的人文景观。诚如生态主义者之所见：这必然要牵涉到“人际社交与政治生活”，甚至也牵涉到每个人对待自己生命的态度(比如：淡泊自甘或实时行乐的人生观，会展现出对生态环境的不同态度)。

另一方面，环境主义者倘若不改变“人类中心”的思考方式，则纵使关心到生态保育，却常会是“为德不卒”的。在此举“野生动物保育”为例：

当生态环境遭到人类过度开发的摧残，以至于许多动植物纷纷绝种，连带地出现生态失衡现象，也严重影响到人类对地球资源的“永续利用”，这时学界、官方、民间，都开始意识到要做好保育工作。因此，立法保护“濒临绝种”的野生动物，以维持物种的多样化，已成国际共识；而华人社会也开始反省“药补食补”文化之不当。我们甚至欣见：依“华盛顿公约组织”(CITES)的约束力量，对濒临绝种的野生动物已有极大的生命保障；摧残其生存权的国家，往往遭到“贸易制裁”的国际性报复。

我们一方面庆幸人类终于开始认真思考人与其它众生“相依相存”的原理，而调整人与生态环境的关系，另一方面，我们还是可以发现其伦理思考的若干盲点。表面上看来，其伦理实践已饶富仁心，比如：看到非洲犀牛在血泊中倒下，会产生很大的心灵痛楚。但与佛教伦理的价值观相较，仍是“差之毫厘，失之千里”，因为如果同样在血泊之中倒下的，换做是大量生产的肉牛，环境主义者就不会有罪恶或痛苦的感受了。所以极力保护犀牛的人，同时也可以每天大啃牛排而面无愧色。

然而生态反省若止此而已，也还是不足以完整说明生命的价值与尊严，而依然只是站在“人类本位”的立场，把野生动物当做人类利用的“资源”之一。若依资源“永续利用”的观点，只要该项野生动物已非“濒临绝种”，则对其保护自可撤消；一旦某类物种繁衍数量过多，人类甚至用人工方式将一定数量的“多余者”加以扑杀，以维持自以为是的“生态平衡”。这种人工操作是不是真已掌握宇宙生态的奥秘？是否会带来无从预知的另一种生态失衡之后果？其实还有待历史检验。

“野生动物保育”若不能过渡到全面的“动物保护”，则充其量只是以“人”为中心。企图拥有这“地球原有的一切”之欲望。它并没有跳开“人”的格局，纯从动物本身的生存权益来看待问题。也因此，和药的假使不是犀牛角，而是乳牛角；不是熊胆，而是猪胆；不是虎骨，而是羊骨；被射杀的倘若不是全球仅剩三百余只的黑面琵鹭，而是麻雀或乌鸦……吾人就如释重负─人类的思维逻辑与情感导向，竟被如此加以训练，这决不是佛法中“护生”的正见所能同意的结论。

特别是：如果以“濒临绝种”为理由，而对少数动物才施以“关爱的眼神”，那难免会有把生命的价值加以“量化”的危机。换句话说：不但是“物以稀为贵”，就是生命的血肉之躯，也依然是依人类的供需关系，而决定其存在价值。然而生命的价值真可以这般量化吗？那些和人类一样有痛苦、有欢乐，会哭泣、会哀愁的生命，真的就只是人类企图“永续利用”的“资源”而已吗？当生命价值量化之后，遭到浩劫的将不会只是禽畜，而终将是全体人类！此所以政治或军事上的独夫，在发展核武器的时候，会荒谬地认为：既有数以亿计的人口，一场战争下来，死个几千万也算不得什么！

然则，在“资源永续”的考虑之外，吾人倘依“自通之法”设身处地感受动物的整体处境，进一步思考“众生平等”的原理，则会发现：即使是野生动物，基于“濒临绝种”的理由，而受到人类的青睐或是垂怜，这依然是不彻底的！因为家生、野生、宠物、非宠物、食物、非食物、豢养动物、流浪动物……，这些都是站在“人”的立场，依于“人”的感觉与“人”的利益而贴标签的。若站在动物本身的立场，他们的生存意志是等同的，面临残虐与死亡的恐惧与痛苦也是相同的。然则护生惜生，应不是基于人类利益的前提，而应走出发于尊重“牠们”的感觉，而非“我们”的感觉。也因此，生命(不管是任何一种形式的生命)的价值，并不来自于“野生”之类的标签！

由此可知：将人类居于“管理”地位的环境主义，不如生态主义，后者能从吾人和环境的关系去作基进性改变，更切近缘起法”相依相存”的原理。而生态主义者中，更有些人进一步依“自通之法”，从事动物(不只是野生动物)的救护了。

生态主义者不但积极从事各种污染的防治、再生资源的利用以及动植物的保护，而且不满足于科学式的生态学，于是从形上学、宇宙论、认识论、伦理学中建立生态学理论基础。这就从“环境伦理学”(Environmental ethics)、“生态哲学”(Ecophilosophy)发展到“深层生态学”(deep ecology)。

(二)深层生态学与佛法

首先，面对生态危机，从根本问题加以反省之后，生态主义者将问题症结归诸西方宗教文明中以人为中心的世界观(anthropocentric worldview)，亦即“人类沙文主义”(Anthropocentrism, Human-chauvinism)，认为根本解决之道就是要建立一个不同的世界观、自然观、价值观与责任感。此中以美国历史学者怀特(Lynn White)为最着名。怀特于一九六七年在着名的《Science》期刊上发表一篇(生态危机的历史根源)(The Historical Root of Our Ecologic Crisis)。在这篇文章中，他批评西方宗教思想中“人辖制自然”的观念，认为这是西方生态危机的始作俑者。他说：

“我们要如何对待自然环境，完全根据我们如何看待人与自然之间的关系。更多的科技地无法解除目前的生态危机，除非我们找到个新宗教，或重新审视我们原来的宗教。”[5]

他在这里，还特别指出东方的“禅佛教”。这种批评，被生态主义者无条件地接受，而产生一股反西方科技社会，进而转向东方或原始部落社会寻求生态危机解答的浪潮。这种态度在所谓“深层生态学”(Deep Ecology)的拥护者中最为明显。他们所追求的灵性资源主要包括佛教、中国道教以及北美印地安原始宗教的精神，因为他们认为在这些宗教中，具有对自然的尊崇与万物互相依存的观念，这是符合于生态原则精神的。

深层生态学一词由挪威生态哲学家奈期博士(A. Naess)首创[6]，德维(B. Devall)、雷森(G. Sessions)与斯尼德(G. Snyder)等许多学者相继推动。德维与雷森曾将深层生态学作如下的解释：

“深层生态学并不仅从狭隘局限的眼光看环境问题，而是试图建立一个广大圆满而孕含宗教和哲学的世界观。……其基本深意在于两个终极特质：自我实现(self-realzation)与生物为中心的平等性。”[7]

深层生态学可说是在现代环境危机之中发展出来的哲学运动，它首要改变的，便是破坏生态罪魁祸首的“主宰性世界观”(dominent worldview)。在人为万物主宰的思想下，自然界被过度剥削；所以生态意识(ecological consciousness)的建立，首在消除“人类中心”的沙文意识，然后建立一个整体性的，和谐平衡的生态哲学。此中所指两个特质：

一、“自我实现”：是一个自我觉醒的过程，在这过程中，人渐渐了解自己与其它大地万物必须相互依存；所以在此“自我实现”不同于西方心理学传统所指的，发现自己个人的单独特质，而是超越个己而包含整个世界。这其实已是佛教中“无我”的体现。

二、“生物为中心的平等性”：这是以生物性而非物理性来看待地球，就是说：地球上的维生系统相互关联，因此，人类不得剥削地球，而要以谦逊的态度，在自然秩序的适当位置中生存，才能保持生命界的永续生存。这种生物性观点，批判了科技万能的幻想，也为人类互相尊重而没有剥削的社会理想提供了赖以成立的理论基础；因为，对地球的剥削，不可避免将对弱势人类无情剥削。生物中心的观点既肯定大地万物都是这互有关联的整体之一员，必会进一步承认：所有众生都有相等的内在价值、平等的生存权利与发展机会。这已是佛法的“众生平等”思想，以及大乘佛教的“无缘大慈，同体大悲”之理念。

不可讳言的是：西方现代的环保运动和生态哲学，在发展过程中，深受佛教(特别是大乘佛教)教义的影响。事实上，要建立环境伦理学与生态哲学，除了反省西方传统的世界观之外，也要吸取东方宗教中人与自然、人与动物和谐相处的观念，特别是佛教以有情为本的，“缘起法相之相关性”与“缘起法性之平等性”的观点，已经为生物为中心之生态主义者提供缜密的哲学架构以及宽广的宇宙视野。

深受佛教影响的生态学家斯尼德(Gary Snyder)的平等观是：“一种最终极的民主已经实现，它把所有植物和动物都视同人类，……因此都应在人类政治权利的讨论中，有一席之地和代言人。”[8]

此中仍有若干难点，可以再作深层的讨论。例如：奈斯博士虽已有“生物平等性”的见地，但是在归纳深层生态学基本原则的时候，依然有“人的需要不得不优先”的考虑：

“人类没有权力去抹煞大自然的丰富性和多样性，除非它威胁到人类本身的基本需要(vital needs)。”[9]

然而，大自然中对人类并不构成“威胁”的动物远多于构成“威胁”的动物，牠们之所以受到残害，并不是因为“威胁到人类本身的基本需要”，而是“可以满足人的基本需要”，如：被迫牺牲性命以提供肉品，这在深层生态学者看来，是否也是人类的“权力”呢？毕竟他们之中，素食者也还是罕见。

当然，“基本需要”的定义还可以再精确些，比如：“进食以维持生命”就是基本需要；但是如果有其它替代品也一样可以维命，例如蔬菜谷物可以替代肉类而成为人类的粮食，人类还应该牺牲动物的生命(甚至是在破坏生态环境或罔顾动物生活质量的情况下饲养宰杀贩卖)吗？

还有，基于医药的需求而采用动物器官，因医学、军事或商业的理由而做动物实验，这些人类优位而对动物作残酷处置，不也可因属于人类维持生命的“基本需要”。而无须承担任何良心上的责备？

再者，有些动物确实已妨害到人类的安全，如毒蛇、蜈蚣、蝎子、疟蚊、大量过境的蝗虫，登革热、鼠疫或艾滋病毒媒介的斑蚊、老鼠或猕猴等，但人类基于生存的基本需要，是否就可终结他们的生命？

由于曲解“不杀生戒”，所以甚至有“素食菜类喷洒农药，一样杀生”的论调，作为坦然肉食的借口。其实，倘因此而连一切谷物蔬菜都不食用，饿死自己，还不是一样“杀生”。而且是“自杀”呢？所以，基于“护生”的理念，面对生态环境，在“实然”与“应然”之间，佛法自有一番透彻完整的观念，绝不伦于僵固不化的教条主义。试看强调“不杀生”到出门喝水都要先用漉水囊滤过，以免不慎伤杀微生虫的僧尼，在古代印度托钵维生的宗教社会，尚且无法禁绝肉食，而只能遵奉“不见杀、不闻杀、不疑为我而杀”的“三净肉”原则，即可明白：佛陀在“实然”与“应然”之间的拿捏，是饶富弹性的。

“不杀生戒”的推广，有因应机宜的浅深层次与总体衡量的轻重角度。当一个深居山林而必须以狩猎维生的原住民，射杀一头山猪以供一家食用，这与平地投资开连锁山产店的老板雇用猎户以大量猎杀山猪，用山珍野味一饷老饕来牟取巨利，二者在“杀生”方面的罪行绝不相等。因为前者约有限度狩猎，类同动物的本能猎食行为──这只是维生的“基本需要”而已，涉及到的道德问题比较轻微；后者的贪婪掠夺，则已远远超过生活所需，而使得大量生命的苦难因而加剧。同理，被动自卫而杀与主动侵犯而杀，罪行不等；杀畜生与杀人，罪行不等。这都是从杀者心性的凶残程度来判断重轻的。

如果我们自甘停留在庸常的“本能”与“自卫”层次，这就无话可说。但佛法依然诚恳劝告吾人。不妨希圣希贤，跳脱庸常的生命层级，展现具有“护生”精神的生命光辉。

退而求其次，纵使基于“本能”与“自卫”的理由而展开杀戮时，也不必给这种行为找任何道德上的理由，而宜应深自为人类本位的摧残生命与掠夺自然之行为，怀抱惭愧之心；这最起码有助于人类不断寻找“减少乃至终止杀戮”约两全之道。而“生命权至上”的价值观。也有助于人类在“必须杀戮生命，但可以廉价取得某种功效”与“可以减少乃至终止杀戮，但必须付出较昂贵的代价以取得同样功效”的两者之间，严肃而宽厚地选择后者。这已不纯粹是“消费者权益”的市场观念。如不从惭愧反省之中建立这样的生命态度。那且不说要求素食吧，就连退而求其次要求人道饲养、运送与宰杀经济动物的“动物保护法”，也会因它的实施提高业者的饲养成本，增加肉食消费的支出，而遭到业者与消费者的抵制。

相对的，纵使大部分人类仍然无法改变肉食的习惯，因而无法彻底达到“不杀生”的高标准；但倘若动物饲养、运送过程的改善与屠宰的人道方式，会造成肉品成本偏高的话，“生命权价值大过财产权”的观念，还是会使人们宁食昂贵肉品，以减低良心的谴责，这未尝不能相对改善动物在人类社会的处境。同理，死刑犯改判无期徒刑，固然幽囚终生比一死了之。会浪费较多社会的人力财力，但基于“生命权价值大过财产权”的观念，人们可能会宁选后者。

总之，纵使事关人类维持生命的基本需要，亦须承担良心上的责难；因为这种惭愧心会使人尽其可能减少不必要的杀戮(如重复而不重要的动物实验)。惭愧心也可以使得肉食者不敢自命为“远庖厨”的“君子”，而宁愿谦逊地承认自己是为口腹之欲所驱遣的“庸夫”，是“不愿自己或自己的儿子做屠夫，却可以让别人或别人的儿子沦为屠夫，以满足自己的口腹之欲”的“小人”，这种道德的自觉，对世间环境的相对改善，总还是有益无害的––最起码比起为自己的“远庖厨”来寻找冠冕堂皇的道德借口，还是有益得多了。像这些由佛教护生精神出发，而多角度、多层次的伦理思考，或可让深层生态学者能更发展出完整而全面性的“绿色主张”吧！

注释：

1. 详见《中阿含经》卷二四《大因经》(大正一．页五七八中～五八二上 ) 。此外在巴利藏的《大缘经》)Mahanidana Suttanta，《长部》)Digha-Nikaya)二．五五～五七，南传七．页一～五，以及《大本经》Mahapadana Suttanta)，《长部》)(Digha-Nikaya)二．三一～三五，南传六．页三九七～─四0三．此诸经中，佛陀都提出缘起法。

2. 如《杂阿含经》卷三七(大正二 ，页二七三中)。

3. 见《法句经》合订本，(台南：妙心寺，民国八十年五月)，页三0。

4. 生态主义与环境主义之区分，参见Andrew Dedson, Green Political Thought, An Introduction, 1990。洪裕程中译：《绿色政冶思潮》(一)，《台湾环境》第五七期，一九九三年三月，页四六：高成炎：(简介《绿色政冶思潮》〉，《台湾环境》第五七期．一九九三年三月．页四四～四五。

5. Lynn White, The Historical Root of Our Ecologic Crisis, P.106.

6. Naess, "The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement", Inquiry, 16 (Spring, 1973).

7. Bill Deval and George Session, Deep Ecology, (Gibbs Smith, Int. 1985), pp.65～66.

8. R. Wash, The Right of Nature, (The University of Wisconsin Press, 1989), p.3.

9. Devall and Sessions, Deep Ecology, p.70.