昭慧法师：有关“慧解脱阿罗汉”有否“涅盘智”之讨论——开印法师与.昭慧法师论法函

有关“慧解脱阿罗汉”有否“涅槃智”之讨论
——开印法师与.昭慧法师论法函

编按：本文之中，共有四封论辩法义的函件，这是开印法师与昭慧法师之间，在民国九十二年八月间的往覆函。开印法师，马来西亚沙巴寂静禅林住持，曾研究印顺导师思想，并受学于帕奥禅师，不定期来台宏法。

一、2003.8.14 开印法师致悟殷法师函(副本致昭慧法师)
悟殷法师,您好！
印公导师的“慧解脱阿罗汉没有涅槃智”我也认为是与原来经论有出入的论断。第一次读该书时，我就有一种感觉，觉得它与在南传道次第不合，也与《瑜伽师地论》有出入，因两者皆认为：必依法住、涅槃二智方证得慧解脱。实际上，南传佛教“种姓智”是以近分定见涅槃，之后，即使纯观行者也必以相当初禅的出世间安止速行所证得涅槃。现在福严研究部同学是以《大毗婆沙论》的未至定与根本定的分别来支持导师的论断，我觉得不够明确直接，且对这部论著有误解之处。据我所知，至今为止，还没有直接又明确的论据支持该一观点。
慧解脱阿罗汉只有法住智，在南传佛教论义中是极不可思议的！还有导师对见井水喻的判断也与南传觉音的注释及《瑜伽师地论》摄事分中的注解不同。也许，这是导师为了施设人间菩萨行的忍而不证有些关连。
这是多年前发现的，两年前也曾与吕胜强老师大概讨论了一下。这次是因福严研究部同学论文提及，我希望同学勿先入为主以为导师的这论断已是佛教界定论，导师说的“在佛教界”四个字，让不少同学以为是定案(说不定还是诤论的开始？)。我现在能做的，是就所知的“异见”与同学分享而已。
我赞同，这一问题不必昭告大众说是导师有误，不妨“保留”，或私下先讨论，待日后拥有更肯定文献及研究成果呈现时再说，说不定到时导师是“另有密意”？
不知昭慧法师和性广法师所收集到的资料如何？我乐于恭听！(副本：昭慧法师)
颂禅安！
开印合十

二、2003.8.19 昭慧法师覆开印法师函(一)
开印法师法鉴：
您八月十四日致悟殷法师，并将副本转寄给我的大函敬悉！由于近日非常忙碌，所以只能延到今(十九日)晚，方才详细拜读大函，并且逐一答覆。敬祈谅察是盼。
大函指称：“印公导师的‘慧解脱阿罗汉没有涅槃智’，我也认为是与原来经论有出入的论断。第一次读该书时，我就有一种感觉，觉得它与在南传道次第不合，也与《瑜伽师地论》有出入，因两者皆认为：必依法住、涅槃二智方证得慧解脱。实际上，南传佛教“种姓智”是以近分定见涅槃，之后，即使纯观行者也必以相当初禅的出世间安止速行所证得涅槃。”
“慧解脱阿罗汉只有法住智，在南传佛教论义中是极不可思议的！还有导师对见井水喻的判断也与南传觉音的注释及《瑜伽师地论》摄事分中的注解不同。”
大函提及您在福严佛学院研究部与学僧们讨论此一看法，而产生异议之时，说道：“我希望同学勿先入为主以为导师的这论断已是佛教界定论，导师说的‘在佛教界’四个字，让不少同学以为是定案(说不定还是诤论的开始？)。我现在能做的，是就所知的“异见”与同学分享而已。”
我认为，整个问题出在，您自己错解了印顺导师的意思。导师在此一议题上，并没有说过“在佛教界”四字，也没有说过这是“佛教界定论”或“定案”，乃至于，《空之探究》的原文，也并没有“慧解脱阿罗汉没有涅槃智”的说法。导师该书在相关议题上的原文是这样的：

须深出家不久，听见有些比丘们说：“生死已尽，……自知不受后有”，却不得禅定(35.009)，是慧解脱prajn~A-vimukti阿罗汉。须深听了，非常疑惑。佛告诉他：“彼先知法住，后知涅槃”。慧解脱阿罗汉，没有深定，所以没有见法涅槃dRSTidharma-nirvANa的体验，但正确而深刻的知道：“有无明故有行，不离无明而有行”；无无明故无行，不离无明灭而行灭”(余支例此)。这是正见依缘起灭的确定性——法住智，而能得无明灭故行灭，……生灭故老死灭的果证。这样的缘起——依缘而有无、生灭的法住性，怎能说是无为呢！(《空之探究》页二二一～二二二)?

因此我认为，导师于《空之探究》中，之所以会肯定地说慧解脱阿罗汉“没有见法涅槃的体验”(注意：不是“没有涅槃智”)，其“见法涅槃”者，是专指有灭尽定而相似于涅槃的经验而言。因为有灭尽定经验而未得阿罗汉果的圣者名之为“身证”，可得不还果，但慧解脱阿罗汉并无灭尽定之经验。因此，导师认为他们没有“现法涅槃”的经验，可是并不是说他们没有“涅槃智”。请注意，慧解脱阿罗汉知法寂灭之智(涅槃智)当然是有的，但“现法涅槃”的体证，却因灭尽定之不具足，所以尚未有之。您将“涅槃智”等同于“见法涅槃”，其实，此二名相的意义，是不相等的。但我也不否认：由于导师数度将“涅槃智”紧邻于“见法涅槃”而作论述，所以读者确实容易产生“两者相同”的错觉。您就是因此而以为导师说“慧解脱阿罗汉无涅槃智”的。

在《印度佛教思想史》(页七二～七三)中，导师如此分别两种阿罗汉：

佛法中的阿罗汉arhat，有慧解脱prajn~A-vimukta与俱解脱ubhayatobhAga-vimukta。慧解脱者是以法住智dharma-sthititA-jnAna，知缘起的因果生灭而得证的。俱解脱者能深入禅定，得见法涅槃dRSTadharma-nirvAn!a，也就是以涅槃智nirvANajJAna得证的。阿罗汉如此，初见谛理的，也就有此二类：以法住智见道的，与次第见四谛得道相合；以涅槃智而证初果的，与一念见灭得道相合。修学者的根性不同，修证见谛，也因师资授受而形成不同的修学次第。

此处重在谈：重慧学派承认有不得禅定的阿罗汉，但并没有说他们在依“法住智”而得证之后，依然没有涅槃智。在《印度佛教思想史》(页二八～二九)中，导师就对慧解脱阿罗汉是否有“涅槃智”作了明确的分别：

从释尊的教说中，可见阿罗汉智有先后层次，也有二类阿罗汉。１、法住智dharma-sthititA-jJAna知：缘起法被称为“法性”、“法住”，知法住是知缘起。从因果起灭的必然性中，于(现实身心)蕴、界、处如实知，厌、离欲、灭，而得“我生已尽，梵行已立，所作己办，不受后有”的解脱智。虽没有根本定，没有五通，但生死已究竟解脱，这是以慧得解脱的一类。２、涅槃智nirvANa-jJAna知：或是慧解脱者的末“后知涅槃”；也有生前得见法涅槃dRSTadharma-nirvANa，能现证知涅槃，这是得三明、六通的，名为(定慧)俱解脱ubhayatobhAga-vimukta的大阿罗汉。虽有二类不同，但生死的究竟解脱，是一样的；而且都是“先知法住，后知涅槃”的。

请注意：导师谈“涅槃智”时，提到两种，一种是“慧解脱的末后知涅槃”(当然也是“涅槃智”)，一种是“生前得见法涅槃，能现证知涅槃，这是得三明、六通的，名为(定慧)俱解脱的大阿罗汉”。他特别说：这两类阿罗汉都是“先知法住，后知涅槃”(亦即“先得法住智，后得涅槃智”)的，怎么会说过“慧解脱阿罗汉没有涅槃智”呢？“末后知涅槃”绝不等于“不知涅槃”。此点敬请三思。
您说：“我赞同，这一问题不必昭告大众说是导师有误，不妨‘保留’，或私下先讨论，待日后拥有更肯定文献及研究成果呈现时再说，说不定到时导师是‘另有密意’？”我不认为您先行肯定“导师有误”是妥当的。而事实上，如果真的是“导师有误”，也不是什么见不得人的事，大家论法，又有什么不能“昭告大众”的呢？又有什么“私房享用”的法义，是只能“私下先讨论”的呢？依我看，问题没这么复杂，实不必等“待日后拥有更肯定文献及研究成果呈现时再说”。
至于您所谓“另有密意”的看法，我觉得是不必要的，导师从来就重视把话说得清楚明白，而不崇尚所谓的“密意”。
您或许认定了法住智是有漏的，所以对于无漏解脱之阿罗汉，竟然证得法住智，不敢置信。然而愚意以为：有关法住智是有漏还是无漏之智，在论典中已有争议。您所引的，都是说一切有部、分别说部与大乘瑜伽行派之“重定学派”的看法，导师所说“慧解脱阿罗汉没有见法涅槃”，并非无有所本，而且是本诸重慧学派论师之见地，此一见地，还可上溯至根本契经(《杂阿含经》)，故有确凿之圣教量依据。

该经卷一四(大正二，九六中～九八上)述及外道须深至僧团中出家盗法之事。以下是与大函所问相关经文(九七上～下)：

尔时世尊知外道须深心之所念，告诸比丘：“汝等当度彼外道须深，令得出家。”
时诸比丘愿度须深，出家已经半月，有一比丘语须深言：“须深当知，我等生死已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。”
时彼须深语比丘言：“尊者，云何？学离欲、恶不善法，有觉有观，离生喜乐，具足初禅，不起诸漏，心善解脱耶？”比丘答言：“不也。”须深复问：“云何？离有觉有观，内净一心，无觉无观，定生喜乐，具足第二禅，不起诸漏，心善解脱耶？”比丘答言：“不也，须深。”复问：“云何？尊者离喜舍心，住正念正智，身心受乐，圣说及舍，具足第三禅，不起诸漏，心善解脱耶？”答言：“不也。”须深复问：“云何？尊者离苦息乐，忧喜先断，不苦不乐舍，净念一心，具足第四禅，不起诸漏，心善解脱耶？”答言：“不也。”须深复问：“若复寂静解脱起色，无色，身作证具足住，不起诸漏，心善解脱耶？”答言：“不也，须深。”
须深复问：“云何？尊者所说不同，前后相违。云何不得禅定而复记说？”比丘答言：“我是慧解脱也。”作是说已，众多比丘各从座起而去。
尔时须深知众多比丘去已，作是思惟：“此诸尊者所说不同，前后相违。言不得正受，而复记说自知作证。”作是思惟已，往诣佛所，稽首礼足，退住一面，白佛言：“世尊！彼众多比丘于我面前记说：‘我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。’我即问彼尊者：‘得离欲、恶不善法，乃至身作证，不起诸漏，心善解脱耶？’彼答我言：‘不也，须深。’我即问言：‘所说不同，前后相违。言不入正受，而复记说自知作证。’彼答我言：‘得慧解脱。’作此说已，各从座起而去。我今问世尊：云何彼所说不同，前后相违？不得正受，而复说言自知作证？”
佛告须深：“彼先知法住，后知涅槃。彼诸善男子独一静处，专精思惟不放逸法，离于我见，不起诸漏，心善解脱。”须深白佛：“我今不知先知法住，后知涅槃。彼诸善男子独一静处，专精思惟不放逸法，离于我见，不起诸漏，心善解脱。”
佛告须深：“不问汝知不知，且自先知法住，后知涅槃。彼诸善男子独一静处，专精思惟不放逸法，离于我见，不起诸漏，心善解脱。”
须深白佛：“唯愿世尊为我说法，令我得知法住智，得见法住智。”佛告须深：“我今问汝，随意答我。须深，于意云何？有生故有老死，不离生有老死耶？”须深答曰：“如是，世尊。有生故有老死，不离生有老死。”“如是生、有、取、爱、受、触、六入处、名色、识、行、无明，有无明故有行，不离无明而有行耶？”须深白佛：“如是，世尊。有无明故有行，不离无明而有行。”
佛告须深：“无生故无老死，不离生灭而老死灭耶？”须深白佛言：“如是，世尊。无生故无老死，不离生灭而老死灭。”“如是乃至无无明故无行，不离无明灭而行灭耶？”“须深白佛：“如是，世尊。无无明故无行，不离无明灭而行灭。”
佛告须深：“作如是知，如是见者，为有离欲、恶不善法，乃至身作证具足住不？”须深白佛：“不也，世尊。”
佛告须深：“是名先知法住，后知涅槃。彼诸善男子独一静处，专精思惟不放逸法，离于我见，不起诸漏，心善解脱。”
佛说此经已，尊者须深远尘离垢，得法眼净。尔时须深见法得法，觉法度疑，不由他信，不由他度，于正法中心得无畏。”

从该经文之中，明显可以见出，是有所谓的“慧解脱阿罗汉”，并没有证得四禅八定，也没有“身作证具足住”(得灭尽定)，却依法住智之慧力，而证得阿罗汉果(这时当然也有涅槃智，但依然没有“见法涅槃”)。

《大毗婆沙论》之论主本身在定义法住智时，确实是将它当作体悟“有因有缘世间集”的智慧，故名之为“知因智”，相对而言，论主认为涅槃智是体悟“有因有缘世间灭”的智慧。如说：

谓法住智是知因智，故知三界下、中、上果法所住因故。彼智即此四智所摄，谓法类世俗集智。涅槃智是知灭智，彼智即此四智所摄，谓法类世俗灭智。”(《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一○六，大正二七，五四七上)
法者是果，住者是因。知果法所住因故，名法住智。谓知三界下、中、上果所住之因，名法住智。此智唯知因之别相，非圣行相，故唯世俗智摄。(《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一○六，大正二七，五七二上～中)
然而论主在述说自己的主张之后，随即举证了三家异说于后，并且在下评断时，肯定了第一种说法(法住智通于无漏)，然后举须深问法之同一教证为例，以证明法住智确通无漏：

有作是说：“此通四智，谓法、类世俗集智。”问：“若尔，何故说是一世俗智？”
答：“实通无漏。此中且说是有漏者，此多分知因别相故。”
复有说者：“前六智是知因智，故名为法住；缘彼起智，名法住智。此智知道，非知集因，亦四智摄。谓法、类世俗道智。”问：“若尔，何故作如是说：‘遍知此是无常有为，思所作，从缘生，尽法、减法、离法、灭法？无漏岂得名离法耶？’”答：“此中但应作如是说：“遍知此是无常有为乃至灭法”，不应说离法。而说离法者，欲显圣者亦厌无漏，不生欣乐，故说离法。

有余复说：前知因智是四智性，今知彼智，名法住智。故此法住智知彼世俗智，亦名知离法。
评曰：应知此中初说为善。如世尊说：“苏尸摩当知，先有法住智，后有涅槃智。”
问：此中何者是法住智？何者是涅槃智耶？
有作是说：知集智是法住智，知灭智是涅槃智。
有余复说：知苦集智是法住智，知灭道智是涅槃智。
或有说者：知苦集道智是法住智，知灭智是涅槃智。
问：若尔，何故说先有法住智，后有涅槃智耶？
答：虽有法住智在涅槃智后，而有法住智在涅槃智前，故作是说。

复有说者：知流转智是法住智，知还灭智是涅槃智。复次，知缘起智是法住智，知缘起灭智是涅槃智。复次，知生死智是法住智，知生死灭智是涅槃智。
有余师说：近分地智是法住智，根本地智是涅槃智。云何知然，经为量故。如契经说：有诸外道共集议言：“佛未出时，我等多获名誉利养。由佛出世，名利顿绝。如日既出，爝火潜辉。设何方便名利如本？然憍答摩有二事胜，谓善经论，形貌端严。虽形貌难移，而经论易窃。我等众内有苏尸摩，念慧坚强，堪窃彼法。若得彼法，名利如本。”既共议已，告苏尸摩。彼由二缘，遂受众请——一爱亲友，二善根熟。便出王舍城，诣竹林精舍。谓苾刍曰：“我欲出家。”时诸苾刍将往白佛，佛知根性，遣诸苾刍，度令出家，与受具戒彼。后未久，诵三藏文，亦少解义，窃作是念：“欲利亲友，今正是时。”遂从竹林出，欲还王舍城。然佛有遍照护法天眼，恒观世间谁能窃者。时有五百应真苾刍，苏尸摩前自赞己德：“我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。”苏尸摩曰：“仁等所证，依何定耶？为初静虑？为乃至无所有处耶？”诸苾刍言：“我等所证皆不依彼。”苏尸摩言：“若不依彼，如何得证？”诸苾刍曰：“我等皆是慧解脱者。”时苏尸摩闻已，忙〔茫〕然不识所谓。便作是念：“脱我亲友问此义者，我当云何？”还诣佛所，问如是义。世尊告曰：“苏尸摩当知，先有法住智，后有涅槃智。”苏尸摩曰：“我今不知何者法住智，何者涅槃智。”佛言：“随汝知与不知，然法应尔。”时苏尸摩不果先愿，然彼五百应真苾刍依未至定得漏尽已后，方能起根本等至。由此故知近分地智是法住智。根本地智是涅槃智。(《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一一○，大正二七，五七二中～下)

准上所引，确实有一种情况是“法住智在涅槃智后”，又有另一种情况是“法住智在涅槃智前”的。后者即是“依未至定得漏尽已后，方能起根本等至”的慧解脱阿罗汉。您说：“福严研究部同学是以《大毗婆沙论》的未至定与根本定的分别来支持导师的论断，我觉得不够明确直接，且对这部论著有误解之处。据我所知，至今为止，还没有直接又明确的论据支持该一观点。”这点我是不同意的，我不认为他们误解了《大毗婆沙论》。因为该论针对法住智的定义，提出了诸多异说，其中确有您所认定的说法，但是福严研究部同学所提出的意见，也在该论之中信而有征，而且由于该论所引之教证，就是同一契经，所以我也不认为您的“至今为止，还没有直接又明确的论据支持该一观点”是正确的，相反地，论据应该是非常明确，而且较诸重定学派的论师意见，可能会有更大的权威性(除非我们能透过考据，证明该契经非佛所说，纯属捏造。
同本异译，而由浮陀跋摩共道泰等译所译的《阿毗昙毗婆沙论》卷五九(大正二八，四○七下～四○八中)亦有同样的记载，兹不赘举。

不只是《大毗婆沙论》，即如经部随教行派所宗的《成实论》，亦有同样看法：

又《须尸摩经》中说：先法住智，后泥洹智。是义不必先得禅定，而后漏尽，但必以法住智为先，然后漏尽。故知除诸禅定。除禅定故，说须尸摩经。(《成实论》卷十六，大正三二，三六八上)”
事实上，诃梨跋摩也知道法住智指的是知诸法生起之智，涅槃智指的是知诸法灭尽之智，如说：
知诸法生起名法住智，如生缘老死，乃至无明缘行。以有佛无佛，此性常住，故曰法住智。此法灭名泥洹智，如生灭故老死灭，乃至无明灭故诸行灭。(《成实论》卷十六，大正三二，三六八下)
但他依然坚持不必先得禅定方能漏尽解脱，可见得确实是有未得四禅八定乃至灭尽定的阿罗汉圣者。

您说：“也许，这是导师为了施设人间菩萨行的忍而不证有些关连。”也许您是好意为导师的看法而作解人，但事实上，此处导师完全是在辨明“阿罗汉”而非“菩萨”，所以我不觉得有什么关联。

反而是在《印度佛教思想史》(页九四～九五)中，导师确实是提到与菩萨有关的思想：

大乘甚深义，从“佛法”的涅槃而来。但在“佛法”，见法涅槃——得涅槃智的阿罗汉，是“不再受后有”的，那菩萨的修“空性胜解”，直到得无生忍，还是不证入涅槃，怎么可能呢？
我曾加以论究，如‘空之探究’(一五一～一五三)说：“众生的根性不一，还有一类人，不是信仰、希欲、听闻、觉想，也不是见审谛忍，却有‘有〔生死〕灭涅槃’的知见，但不是阿罗汉。如从井中望下去，如实知见水，但还不能尝到水一样。……(绝少数)正知见‘有灭涅槃’而不证得阿罗汉的；不入灭尽定而有甚深涅槃知见的，正是初期大乘，观一切法空而不证实际的菩萨模样。……有涅槃知见而不证的，在崇尚菩萨道的气运中，求成佛道，利益众生，才会充分的发扬起来”！

此处“见法涅槃——得涅槃智的阿罗汉，是‘不再受后有’的”一语，似有将“见法涅槃”等同于“涅槃智”之虞，然而，紧接着后面有言：“(绝少数)正知见‘有灭涅槃’而不证得阿罗汉的；不入灭尽定而有甚深涅槃知见”，这正是具足涅槃智(“正知见‘有灭涅槃’”)而却没有“见法涅槃”的一类圣者。可见得，导师很清楚“得涅槃智”与“见法涅槃”(得灭尽定)的分别，“见法涅槃——得涅槃智的阿罗汉，是‘不再受后有’的”一语，并未将“见法涅槃”等同于“涅槃智”，只是表示：见法涅槃的阿罗汉，当然也得“涅槃智”。

导师著作中，凡谈及“法住智”者，主要都是要表达“先得法住智，后得涅槃智”的意思。我们大可不必把导师文章当做完美无缺之圣教量，但他对治汉传佛教空疏不讲求次第之病，而重拾经论古义，强调“先得法住智，后得涅槃智”，此一提撕之功德，实莫能名！

端此奉覆，并请
法安
昭慧 合十(92.8.19, pm.9:00)

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三、2003.8.20 开印法师覆昭慧法师函
昭慧法师法鉴：
(附档：悟殷法师)

覆函收悉，感谢您百忙中抽空解答，非常感恩！

您说：“导师著作中，凡谈及“法住智”者，主要都是要表达‘先得法住智，后得涅槃智’的意思。我们大可不必把导师文章当做完美无缺之圣教量，但他对治汉传佛教空疏不讲求次第之病，而重拾经论古义，强调‘先得法住智，后得涅槃智’，此一提撕之功德，实莫能名！”
我很认同，也极感动！

您说：“因此我认为，导师于《空之探究》中，之所以会肯定地说慧解脱阿罗汉‘没有见法涅槃的体验’(注意：不是“没有涅槃智”)，其‘见法涅槃’者，是专指有灭尽定而相似于涅槃的经验而言。因为有灭尽定经验而未得阿罗汉果的圣者名之为‘身证’，可得不还果，但慧解脱阿罗汉并无灭尽定之经验。因此，导师认为他们没有‘现法涅槃’的经验，可是并不是说他们没有‘涅槃智’。”
“从该经文之中，明显可以见出，是有所谓的‘慧解脱阿罗汉’，并没有证得四禅八定，也没有‘身作证具足住’(得灭尽定)，却依法住智之慧力，而证得阿罗汉果(这时当然也有涅槃智，但依然没有‘见法涅槃’)。”

慧解脱阿罗汉没有四禅八定(但有满分不满分慧解脱之异)及灭尽定等经验，但有涅槃智，这看法我也赞同，没有异议，觉得从经论理所理解的应该是这样。但将“见法涅槃”与“涅槃智”分开处理，可否进一步说明之？

我们还没把讨论问题寄给悟殷法师，也还未与法师她讨论，我第一封请示她参与讨论的函件是如此写道：“有事请教：我和福严福厚观院长、广净法师及研究部同学正在讨论有关印顺长老提出‘慧解脱阿罗汉没有涅槃智’的相关课题，尤其与一部分《大毗婆沙论》有着密切的关连。我想邀请您提供一点宝贵意见，不知意下如何？若可，将寄上我们正在讨论了三回合的email给您。候伫回音? 颂禅安！? 开印合十”就这样几行字而已。

附档给您回函提及的话：“昭告大众”、“导师有误”等字眼，这些尽是顺着悟殷法师来函转述一段您的话而来的，她说：

“记得数年前，昭慧法师曾经告诉悟殷：印公导师《空之探究》关于“慧解脱阿罗汉没有涅槃智”等问题，性广法师发现了导师的解说是有问题的(意思是与原典的解说是有差距的)，但性广法师不会特地把这些渲染出来，也觉没有必要特别昭告大众导师说错了。
悟殷当然能体会您们“论法”以及“好要于法”的真诚，但最近悟殷的功课很赶，剩下一个月了，还有很多中国佛教史的范畴还没准备好，是心有其余而力不足。不过，悟殷还是觉得，或许您可以找性广法师，当初是他先发现了而向昭法师报告，昭法师再转述给悟殷，但当时我只是听听并没有特别留意。

”
我从转述的话中回应悟殷法师，表示一点个人浅见说：“我赞同，这一问题不必昭告大众说是导师有误，不妨‘保留’，或私下先讨论，待日后拥有更肯定文献及研究成果呈现时再说，说不定到时导师是‘另有密意’？不知昭慧法师和性广法师所收集到的资料如何？我乐于恭听！”前因后果是这样子的。
至于，福严同学论文的问题，我是针对一些问答作出回应，“慧解脱阿罗汉没有涅槃智”是其中一项，这一项，我表示了异议。我们还讨论到“尽漏”与“漏尽”的关键字，以及“一切圣道”和“无漏道”等问题，此不赘述。慧解脱阿罗汉没有灭尽定或四禅八定等看法，如“依未至定得漏尽已后，方能起根本等至”我是持赞同意见的。
最后，您说：“我认为，整个问题出在，您自己错解了印顺导师的意思。导师在此一议题上，并没有说过‘在佛教界’四字，也没有说过这是‘佛教界定论’或‘定案’，乃至于，《空之探究》的原文，也并没有“慧解脱阿罗汉没有涅槃智”的说法。”
我给悟殷法师的回函(有附档给法师您)中说：“我希望同学勿先入为主以为导师的这论断已是佛教界定论，导师说的‘在佛教界’四个字，让不少同学以为是定案(说不定还是诤论的开始？)。”这“在佛教界”是出自《空之探究》(p152)：“在佛教界，慧解脱圣者是没有涅槃智的；俱解脱者有涅槃智，是入灭尽定而决定趣涅槃的。”
“在佛教界，慧解脱圣者是没有涅槃智的”，不知法师您的看法如何？
谨此颂
禅安！
开印合十
二○○三年八月二十日星期三

四、2003.8.20 昭慧法师覆开印法师函(二)
开印法师法鉴：
谢谢您告知我“昭告大众”是悟殷法师的话。因为在此之前，我并不知诸位在此一议题上谈论的情况，也不知悟殷法师与您说过些什么，所以匆忙覆函时，以为这些都是您的说法。
您举的《空之探究》该段引文，我昨天查阅导师著作时，确实独漏了这一段，所以不知“在佛教界”语从何来，谢谢您的提醒！导师说：“在佛教界，慧解脱圣者是没有涅槃智的；俱解脱者有涅槃智，是入灭尽定而决定趣涅槃的”云云，这段话乍看之下，确实容易让人产生误解，以为导师认定“慧解脱阿罗汉无涅槃智”。
但此处的“圣者”二字，并没有特指“阿罗汉”，所以不妨将它缩小范围，指依法住智而预入圣流，却尚未证阿罗汉果的圣者而言。精准一点说，应该是：慧解脱圣者依法住智而证入初果(如须深，即是得法住智而证法眼净)，但这种慧解脱圣者依然是会“后知涅槃”的，亦即，依无漏的法住智预入圣流之后，若是要进一步证得阿罗汉果，他们依然必须“后得涅槃智”，但由于他们没有得灭尽定，所以是没有“见法涅槃”的。
除了前揭说明之外，应该要补充一点：在导师年岁较大之后，有时记忆力退失，用词也渐渐没有早先那么精准了。这是生理年龄的限制使然，也是无常法则的展现。如果换作是在中壮之年，我想他会更精确地表达其相关论述。因此，我认为研读导师著作，碰到这种情况之时，还是从他所有相关论述的整体脉络中来解义，可能比较妥当一些。例如：既然他在别处已指慧解脱阿罗汉是末后知涅槃的(《印度佛教思想史》页二八～二九)，那么，此处“没有涅槃智”的“慧解脱圣者”，就尽量不要把它完全等同于“慧解脱阿罗汉”。
您说“将“见法涅槃”与“涅槃智”分开处理，可否进一步说明之？”兹依汉译经论说明如下(因时间所限，目前还未进一步翻查南传经论的说法，也许这部分，娴熟南传经论的您，正好可以提供更丰富的资料)：简单而言，涅槃智是心正解脱之妙慧；见法涅槃(现法涅槃)，则是伴随灭尽定而起的心正解脱之证境。慧解脱阿罗汉当然有涅槃智，但因定力弱故，未能住于需(灭尽)定力扶持的现法涅槃。如说：
法住智者，谓能了知诸行自相种类差别，及能了知诸行共相过患差别。谓于随顺若苦、若乐、不苦不乐三位诸行方便，了知三苦等性。涅槃智者，谓于如是一切行中，先起苦想，后如是思：即此一切有苦诸行，无余永断。广说乃至名为涅槃。如是了知，名涅槃智。即此二智令见清净及善清净。(《瑜伽师地论》卷八七，大正三○，七八七中)
云何名涅槃智？谓彼法尔若于苦集灭道，以其妙慧，悟入信解是真苦集灭道谛时，便于苦集住厌逆想，于灭涅槃起寂静想。所谓究竟寂静微妙，弃舍一切生死所依，乃至广说。如是依止彼法住智，及因于苦，若苦因缘，住厌逆想，便于涅槃能以妙慧悟入信解为寂静等。如是妙智，名涅槃智。(《瑜伽师地论》卷九四，大正三○，八三六上)
至于“见法涅槃”，则不只是“于涅槃能以妙慧悟入信解为寂静等”，而是于五蕴“生厌，离欲，灭尽，不起诸漏，心正解脱”。如《阿含》所载：
有异比丘来诣佛所，头面礼足，却住一面。白佛言：“世尊！如世尊所说得见法涅槃，云何比丘得见法涅槃？”佛告比丘：“善哉！善哉！汝今欲知见法涅槃耶？”比丘白佛：“唯然，世尊！”佛告比丘：“谛听，善思，当为汝说。”佛告比丘：“于色生厌，离欲，灭尽，不起诸漏，心正解脱，是名比丘见法涅槃。如是受、想、行、识，于识生厌，离欲，灭尽，不起诸漏，心正解脱，是名比丘见法涅槃。”(《杂阿含经论》卷一，大正二，六上)
“见法涅槃”，又名“现法涅槃”。现法，即是“当前”义；这是指在尚未入无余涅槃之前，就可于当前受用寂灭解脱之境地。这要有入灭尽定的经验，因此唯有三果以上的俱解脱圣者方能“见法涅槃”。在《大毗婆沙论》中，简别外道所认定的“现法涅槃”有五种：受妙五欲乐，以及得四种静虑(卷一九九，大正二七，九九四下～九九五中；卷二百，一○○二上)，因为那些严格而言，只能算做是世间的“现法乐住”，而非出世间的“现法涅槃”。真正的“现法涅槃”，是阿那含与阿罗汉尚有余依身而未入灭时，当前就能受用的寂灭体证，此在入灭尽定时最为明显，如《俱舍论》卷五云：
“此灭尽定唯圣者得，非异生能起，怖畏断灭故，唯圣道力所能起故，现法涅槃胜解入故。”(大正二九，二五上)?
其实我也要感谢您提出疑问。我一向“因爱真理而敬吾师”，所以对于导师阐扬正法的论述，在无限感恩并尽力宏扬之余，也不敢曲意强解。过往讲学之时，偶而也会针对部分内容，提出不同的看法；有时导师晚期的看法，与早期不同，但我反而觉得早期讲得更好。
我也曾向导师请示：导师认为“一乘究竟”，但我依缘起性空之根本见地，只能推出“三乘究竟”的结论。亦即：“缘起性空”只能推论出“成佛的可能性”，却推论不出“成佛的必然性”。反而是“佛性本有”的真常唯心论，容易推出“一乘究竟”的结论。他老人家闻言也只是微笑，仍然表达他主张“一乘究竟”的一贯立场。我认为，彼此只要是真诚地好乐于法，而无竞胜争斗之心，即使意见不一，其论法过程，都有正面意义。
但有关“慧解脱阿罗汉”与“涅槃智”的问题，我过往是怎么向悟殷法师说的，可能年纪已大，事情又多，自己已经完全不记得当时情境了，所以无法针对您所引述的悟殷法师大函，而作任何回应。至于性广法师，近期因忙于学习巴利语，哲研所功课压力又大，实在无法加入论法之列。但他请我代为转告：有关其对“法住智”与“涅槃智”的看法，在其大作《人间佛教禅法及其当代实践》(页二四六～二五一)中有之，聊供 卓参为荷！
端覆并请
法安
昭慧 合十