超越宗教的宗教情操——本期专题引言

释昭慧

“第二性”的台湾现况
内政部与妇权基金会于民国九十五年三月六日共同发表“2005台湾性别图像”，指出我国女性在就业、教育、人身安全及家事参与上，仍属相对弱势，重男轻女更是国人牢不可破的观念；不过，台湾女性国会议员的比率是全球第一，女性的“性别权力测度”更是亚洲第一名，显示我国女性的政治参与及经济独立性优于他国。

在台湾，女性的“性别权力测度”并没有改变她们依然是“第二性”的现状。她们数以万计无法幸运来到人间，只因其性别理由，而被一堕了之；她们一生下来就随父姓，以后嫁入夫家，生下的孩子也都随父而姓；即使新修订之民法亲属篇，已明令孩童可随父母二姓，但她们依然会充分发挥“谦让”的女性美德，让孩子于夫家“认祖归宗”；她们死后，只能入主于夫家“公妈牌”中，若不幸未婚而亡，连在娘家也没个牌位可以供奉，成了孤魂野鬼；她们即使再孝顺自己的父母，但在父母的丧礼上，捧牌位、捧香炉、捧相片，全都非男莫属！

花莲教育大学萧昭君教授勇于突破现状，要求将自己纳入萧氏宗祠的“祭祖”代表，[1]这已是在仪式禁忌方面极大的突破，但这只是“破冰”起步，两性平权的前途，依然多艰！

台湾宗教性别图像
我们不禁要问：既然女性的政经表现如此杰出，为何台湾社会里重男轻女的观念，却依然如此顽强？要回答这个问题，就必须勾勒出台湾的“宗教性别图像”。因为性别歧视的各种社会文化，大都有着一套宗教说词。以前述台湾第二性图像为例：这整个文化现象背后，隐藏的是“人死为鬼、必须由子孙奉祀祖先香火”的宗教信仰。别人奉祀可不可行？不行！因为，“非其鬼而祭之，谄也！”因此“不孝有三，无后为大”，即使父母被儿孙活活饿死、打死，似乎都不比儿媳不能生出儿子的罪孽来得更大！

社会上性别歧视的文化，深深地印烙着宗教教义的阴影。而宗教内部的性别歧视，则复犹有过之，而且几乎无从解套。原来，传统社会的性别歧视，在各大宗教中，都藉诸经教的权威，做彻底的洗脑，而牢固盘踞在教徒的心灵深处。时至今日，世界潮流都已有了性别平等的共识，社会上的性别秩序逐渐解体，反倒是宗教，成了性?歧视最为顽强坚固的堡垒。

台湾的宗教，大都源出古老的重男轻女时代，因此即使教主与圣者对女性有着仁慈公正的对待方式，但凡庸的男性僧侣与男性祭司，依然很难不受到社会文化的影响。于是，性别歧视往往透过宗教的权威经典与庄严仪式，不断地反覆操作，而内化成为善男信女间的“意底牢结”。例如：女性的业障较为深重，女性是勾引男人犯罪的祸根，女性有月事不得入于殿堂祭拜神明，女性不得职司大典主祭，女性不得担任宗教要职……。

台湾佛门性别运动
即连号称“众生平等”的佛教，许多道场与个人在这方面的愚昧，亦复不遑多让。比丘尼即使受戒百岁，也必须顶礼新受戒的年轻比丘，这就是最令人侧目的陋规。有的骄慢比丘于是得寸进尺，向比丘尼灌输诸如“比丘尼不宜担任焰口主”、“弘法是比丘的责任，比丘尼不宜担纲”之类的谬论！影响所及，许多道场连信众也被规定：要依性别以序次。

由于男性沙文意识挟经教之权威性，比丘尼又多受“修道人不必计较”的论调催眠，这使得佛教界早该进行的性别平等运动，迟缓不前。连以“比丘尼质精量多”而举世闻名的台湾，亦不例外。有鉴于此，笔者才会在2001年3月间，发起了颠覆男尊女卑观念的“废除八敬法运动”，指证歧视女性之制度与言论并非“佛说”，以此瓦解性别歧视者的心防。这可说是站在“佛教尼众史”的分水岭上，掀开了佛教史上崭新的一页。

差堪欣慰的是：台湾佛教的女众处境，自此有了微妙的转变。例如：许多大男人主义比丘终于收敛了他们“高高在上”的身段，不敢再堂而皇之接受长老尼的顶礼，还有，2002年中国佛教会改选，终于打破了不成文的禁忌，出现了比丘尼担任常务理事与秘书长的新局面。当年扬言要“开除(笔者)僧籍”的中佛会也“风水轮流转”，在同年11月22日上午举行第十四、十五届新旧任理事长暨理监事交接典礼时，一向开明的新任理事长净良长老，竟然邀笔者代表比丘尼，以中华佛寺协会常务理事的名义致词。笔者乃于致词时幽默地说：

“中佛会的重大会议竟然安排‘比丘尼致词’，跨上这个讲台虽然只是我的一小步，却是佛教比丘尼史上的一大步，意义非比寻常。……衷心希望：未来有一天，中国佛教会能出现一位比丘尼理事长！”[2]

台湾佛教的性别平等运动，成了普世佛教的先行者，不但受到台湾社会的普遍支持，而且也赢得国际佛教界、学术界与女运界的重视。这正是“人间佛教”回应普世价值，引领时代思潮的又一有力见证。[3]

然而只要性别歧视的“圣言量”依旧拥有无上权威，只要性别秩序继续在无数场合之中维持操作，那么佛门性别平权运动，依旧会是路远迢遥而险阻重重！
无所不在的性别秩序

性别秩序无所不在。去(民国95)年曾参加一场圆寂佛教尼法师的公祭大典，其中一个公祭团体，一群信众入列公祭，本来很自然地依入场先后排好了三人一列的队伍，不料那位担任司仪的比丘竟然号令：“查甫(男人)站到前面来，查某(女人)站到后面去！”这样一来，队伍大乱，一位小男生硬被拉到老阿婆(可能是他的“阿嬷”)前面，显得满脸尴尬，很不自在地频频后顾。笔者本想发飙，但还是本诸女性的“谦让美德”，顾全祭典大局而隐忍了下来。

笔者曾于某次应邀至大学演讲，谈佛门的性别议题，一位在大学担任行政主管的女教授，当众分享她的遭遇与感想：有一回许多教职员工一同到某道场参加佛诞庆典，原本自自然然地依着先来后到的顺序，逐一上前浴佛，不料竟有女居士在前面发号施令：“师兄站到前面来，师姐站到后面去！”她当场听了颇不舒服。

笔者曾将此一故事，向某位不认为佛门有性别歧视问题的比丘述说，并质疑道：“难道只因这位教授是一位女性，就必须站在男性工友的后面吗？这不正是典型的性别歧视吗？”这位比丘竟然回应道：“进入佛门，不应太在意阶级地位。”笔者立即反驳道：“这是为了凸显性别地位的荒谬性，倘若佛门仪典的排序，不刻意强调性别地位，吾人哪会在意阶级地位的问题？”

在佛门中，男尊女卑的“性别秩序”，无远弗届而且无可遁逃。笔者发现：性别秩序的出现，是将性别歧视予以法制化的严重后果；性别秩序的成文法或不成文法，又将导致更为严重的性别歧视后果，而形成一种恶性循环的共业网络。

性别秩序的罪魁祸首，应是源自贬抑比丘尼的“八敬法”。“八敬法”建构了一种“比丘尼臣服于比丘”的性别秩序，甚至将这种性别秩序从“礼仪”的层次，拉高到“律法”的层次。而它的影响所及，则是所有佛门四众的“性别秩序”。

任何时候，你都可看到年轻比丘大剌剌地抢先走在(或坐在)长老尼的前面。他们用可笑而幼稚的“占位置”举动，来暗示自己“高于比丘尼一等”。形式上低人一等的不只是比丘尼，即连一般的女性信徒，也时常被安排在所有男性信徒的后方行走或是入座。

解构性别秩序的曙光与阴霾
汉传佛教较诸其他系统的佛教，“性别秩序”并非唯一的排序指标，它还兼顾“阶级顺序”的正当性。因此在某些汉传佛教的正式场合，杰出比丘尼领导人与女性达官贵人，还能被“破格”安排在比丘身旁，一同享有优位顺序。她们若能秉持“正义”理念，而不耽嗜于这种令人飘飘然的“特权”，应可形成一股“解构性别秩序”的潜在力量。

还有一些台湾的长老法师较为开明，在行进之间，不刻意强调性别序次，在安排行伍或座位之时，也已采取“女众站(坐)在一边，男众站(坐)在另外一边”的形式。

解构性别秩序虽然曙光乍现，争奈面对的竟是佛教女性自我设限的重重阴霾！

首先，善良的女性修道人往往用“谦卑”与“无我”的修道心理自我催眠，卒因其毫不反抗，而让性别秩序益形恶化。

维持这种性别秩序的绝非比丘而已，许多比丘尼与女信徒更是不遑多让，她们在公开场合卖力地维持着性别秩序，将女性的位置压缩在男性后方；对那些不想遵循这种性别秩序的女性，则视若“异类”与“叛徒”。她们在向男性展现“谦卑”与“温柔”的同时，对女性的压制则展现了非常“强势”乃至“凶悍”的一面。

笔者深信：尊卑鲜明的性别秩序之所以能够稳若磐石，责任并不全在男性，这是在佛门男性与女性自觉或不自觉地推动或默许之下，在每一个场合反覆操作的性别游戏。笔者曾于2006年中国大陆于杭州召开的“世界佛教论坛”上，亲闻中国佛教协会副会长的某比丘尼大放厥词，声称“我们比丘尼在比丘的领导之下”，会后笔者立即冲去找她，质问她何以代比丘尼作此卑躬屈膝之表态，她不敢撄其锋，只好推说是“个人意见而已”。类此鲜明的案例显示：这种对男性社会的交心表态，确实为某些比丘尼，赢得了在教会体系或传戒体系中较高的地位。这让笔者不禁合理怀疑：她们不但是性别歧视的共犯结构，而且是父权教会掌控女性的“白手套”。压抑女性地位的辉煌战果，可以成为她们的“晋身之阶”。

这种无时、无处不在的性别秩序，较诸隐藏在内心深处或字里行间的性别歧视，格外露骨而令人侧目，并且导致佛教在各种礼仪与集会的形式上，成为极度歧视女性的落伍宗教。深具平等意识的现代女性，往往因性别秩序的尊卑判然，而深感受辱，愤愤不平，甚至对佛教的各种集会裹足不前。性别秩序在西方，业已形成了弘扬佛法的最大障碍。

人间佛教的重大挑战
面对佛教传统中根深蒂固的男性沙文主义，“人间佛教”是否只能维持“妥协”的局面，以求取相安无事？还是愿意跨出步伐，本诸佛法的清净意念、仁爱情怀与平等精神，来建构一个性别平等、四众互助共事的菩萨教团？这是人间佛教内部的重大挑战。“人间佛教”既然回应普世价值，当然要责无旁贷地面对种种歧视女性之佛教陋规，特别是男尊女卑的八条法规——“八敬法”。

“人间佛教”在笔者之前，未尝没有性别平等的公允之论。例如：印顺导师针对佛教中的性别歧视现象，就曾率先于相关著作之中，依于绵密的学理辩证，而发出正义之声，其所著《佛法概论》并直指陈：

“二千多年的佛法，一直在男众手里，不能发扬佛法的男女平等精神，不能扶助女众，提高女众，反而多少倾向于重男轻女，甚至鄙弃女众，厌恶女众，以为女众不可教，这实在是对于佛法的歪曲！”[4]

“人间佛教”另一指标性教团佛光山，其领导人星云大师则强调，没有比丘尼就没有佛光山。在他的开明领导之下，佛光山的僧团制度也明显地保障两性的对等合作，将“八敬法”束之高阁。而圣严长老与证严法师针对笔者的佛门性别平等运动，也有非常正面与善意的回应。证严法师不但曾向笔者表达支持之厚意，还在本年11月27日接见会后参访的国际学者时，向大家分享了一段她个人在青年岁月时，拒当传统规范下“提菜篮”之妇女角色，因而选择出家，“宁为天下众生来提菜篮”的心路历程。

如上所述，台湾的“人间佛教”领袖，对佛门性别平等运动，都有非常正面与善意的回应。但是划定性别秩序的恶质文化，已然积重难返，因此仍有许多号称“人间佛教”的团体，在尊卑判然的性别秩序中左支右绌。笔者曾应邀赴一“人间佛教”教团大庆，执事人将笔者引到贵宾席上，笔者谦辞。执事人于是将笔者引到比丘尼席位上。笔者本来已快快乐乐入座，但一抬头才发现：所有比丘尼席次是被安排在所有比丘席次后头的。原来笔者若放弃了“贵宾”尊荣，就会因其比丘尼身份，而被当作“第二性”来看待！笔者依然本诸女性的“谦让美德”，顾全庆典大局而隐忍下来。但事后还是向主事法师直言表达了强烈的不满！因为笔者从事佛门性别平权运动，争取的不是个人的“VIP待遇”，而是全体比丘尼乃至女性地位的提升！

另类“宗教改革运动”
性别歧视久已渗入了文化、生活、心灵的每一个层面，因此女性主义者西蒙波娃(Simone de Beauvoir, 1908～1986)曾在其名著《第二性》的导论中说：“在其他的己／他关系中，人人皆知己／他是相互的认定，性别之间的己／他关系却有所不同。第一、种族或阶级的压迫都具备特定的历史条件，而且有时会情势翻转。女人则一向受制于男人，从无例外。其次，女人还将男人异化女人的观点内化，认同男尊女卑。”[5]性别压迫，显然是所有各种压迫中最本质性也最严重的压迫。

本次“宗教文化与性别伦理”国际学术会议的主题演讲人费兰札教授说得好！

长久以来，宗教不只让妇女处于附属地位，也让妇女成为最忠实的信徒，因此，我们若不同时推动宗教改革，则为了解放妇女所做的社会改革也不会有什么成果。而且，因为所有的改革都相互倚赖，所以我们若不作宗教改革，就无法改变法律、教育和其他文化机构。如果女性主义者相信我们因为有更迫切的政治议题当前，而忽视对宗教的改革(赋予新眼光)，那我们就是没有认清宗教在社会、尤其是对妇女生活的影响。[6]

而这，正是召开本次会议最大的意义！因此在大会圆满落幕之后，本(第90)期《弘誓双月刊》即制作2007年“宗教文化与性别伦理”纪念专辑，用以纪录并见证一个由一群宗教女性联手发起宗教改革的时代。

台湾历经女权团体的努力，催生了性别平等的相关法规，相当程度地改善了女性的处境。然而当今台湾有百分之九十以上的宗教人口，前述台湾佛教性别图像，有着台湾宗教社会中不容忽视的指标性意义，宗教正在悄悄地为台湾社会重男轻女的观念，张设了一张张“牢不可破”的巨网。笔者认为，女权团体下一个阶段需要着力的，恐怕正是攸关性别议题的“宗教改革运动”！

在现实社会中，女性是普遍具有“谦让”特质的，从前述顾全庆典或祭典大局的两例来看，即使笔者亦不例外。这种特质，有的归诸“生物决定论”，有的归诸“文化制约论”，在笔者看来，这应是“先以习成性，后依性成习”的习性因缘论。无论如何，具足谦让美德的女性，只要是遇到民族主义、国家意识、种族主义、阶级意识、家庭或宗族本位乃至宗教意识……，性别平权意识大都被暂置一旁，因为女性是最能“顾大局、识大体”的一种动物！

在本次大会上，综合座谈会主持人郭朝顺先生有一大哉问：

“倘若有一天，妳们竟然确证佛陀或耶稣是个男性沙文主义者，那妳们会怎么做？”

笔者立即坚定告知：

“在早年学佛时代，我会将它予以合理化；但如今我已进步，不可能退回原点。因此如果真的证明了佛陀是一位男性沙文主义者，那我会选择不信佛教！”

在笔者作此宣告的同时，心深处响起了佛陀教法的纶音：

“无论何时，只要你自己发现……‘这些东西是不好的、可斥责的、受智者所谴责的、不能适当接受的，以及导致伤害和痛苦的’，你就应当放弃它们。……无论何时，你自己发现‘这些东西是好的、无可斥责的、受智者所赞赏的、能适当接受的、并导致利益和幸福的’，若你已经获得这个，就应当保持。……不要由于传言、传统、传闻，或圣典上的言辞、逻辑推理的结果、观念上的容忍、表面上的相似、对师长的仰慕，而接受任何东西。”

“如同智慧的人把金子用作试金石来烧炼、琢磨一样，你们这些比丘，应该研究之后，再接受我的话语，而不要因为尊敬我就接受。”[7]

一下讲台，美国葛素玲修女立即上前拥抱我说：

“Me too！我追随妳！”

当然，我也追随着这位宗教女运前辈——与我们一样具足佛性而仁慈睿智的主内姊妹！

我们必须解构宗教圣言无上权威的魔咒，解构宗教中无所不在的性别秩序，而尝试着暂时按捺住“温良恭检让”的惯性，让性别议题的价值位阶，逾越任何一种本位——民族本位、国家本位、种族本位、阶级本位、家庭本位、家族本位乃至宗教本位。在这项宗教改革运动中，吾人必须突破宗教间的藩篱，相互鼓励，互相祝福！这并非背叛信仰，而恰是落实“慈悲与智慧”、“爱与公义”的宗教信念，此中所蕴涵的，正是悲悯弱势而无私无我的宗教情操！

九六、十二、八，子夜，于尊悔楼

[1] 相关内容，参见萧昭君：〈女性争取宗族祭祖大典主祭的行动叙说〉，《“宗教文化与性别伦理”国际学术会议论文集》上册，O1-O22。
[2] 忘言：〈期待中佛会出现比丘尼理事长〉，《弘誓双月刊》第54期，桃园：弘誓文教基金会，2001年12月，页29。
[3] 有关佛门女性运动的学理辩证与奋斗经过，详见释昭慧：《千载沉吟——新世纪的佛教女性思维》(台北：2002，法界出版社)，以及〈新世纪的佛门女性运动——当代比丘尼抗拒不平等条约的“台湾经验”〉，(发表于第七届国际佛教妇女大会(Sakya-Dhitta)， 2002年7月12日，台北：华梵大学国际会议厅)。为节篇幅，兹不赘引。
[4] 印顺导师：《佛法概论》，页173～174。
[5] 见郑至慧：〈存在主义女性主义〉，收录于顾燕翎所主编之《女性主义理论与流派》，台北：女书文化，2000年9月20日再版，页96～97。
[6] 参见Elisabeth Sch?ssler Fiorenza(伊丽莎白费兰札)着，苏美珍中译：〈宗教、性别和改变——由批判女性主义观点探讨〉，《“宗教文化与性别伦理”国际学术会议论文集》下册，Q26，2007.11.24，桃园，弘誓文教基金会。
[7] 《增支部》(Anguttara-Nikaya)第1册, 页189-195，南传十七，304-317。《真理要集》(Tattvasangraha)卷二，Gaekward Oriental Series. 第31号，Baroda，页926，第3588颂。