关于中国汉传密教研究中的几个问题

　　吕建福

　　密教是佛教在印度发展到最后一个阶段出现的流派,它是在佛教逐渐走向经院化、越来越不能吸引广大信徒的情况下,吸收印度教及其它民间宗教的内容来组织其体系的。因而自七世纪在印度兴起之后,便勃勃蓬蓬,盛极一时,并迅速向中亚、西亚和中国等广大地区传播发展,又从中国内地向日本、朝鲜等地传播和发展,先后在这些地区形成了具有不同地方特点的密教流派。

　　近代以来,密教引起了各国学者的广泛兴趣,它不仅成为佛教研究者注意的对象,而且成为进行印度教、民间宗教、藏学以及其它有关学科研究者所涉略的领域。这方面的研究,欧美学者捷足先登,日本学者继踵而上。而对中国密教的研究,日本学者却遥遥领先。鉴于此,本文就有关中国汉传密教研究及其中存在的一些普遍性的问题,不揣浅陋,提出看法,就教于方家。

　　一、密教研究状况

　　日本由于战后经济的迅速发展,引起学术研究的繁荣。又由于密教在日本源远流长,发展至今,因而其密教研究比较发达。不论是对本土密教的研究,还是对中印密教的研究,都是走在密教学研究的前列。对中国密教的研究,更由于与日本东密、台密间的密切关系,十分注重。除拇尾祥云、松长有庆等学者进行一般性研究之外,还有长部和雄、金刚秀友、赖富本宏、那须正隆等学者进行专门研究,其成果是十分可观的。但他们的研究带有一些倾向,不同程度地受佛教宗派观念的影响,承袭旧说者多,在很多问题上缺少突破和创见,有许多说法值得商榷。

　　中国学者对密教的研究有周一良先生在四十年代根据赞宁的《宋高僧传》写的《中国的怛特罗》①。台湾张曼涛主编的《现代佛教学术丛刊》中编有密教专集四部,其中所收论文,一部分是根据日本学者的研究加以介绍,另一部分则是佛教界因居士王宏愿而起的讨论文章。在有关佛教史专着中立章节介绍和研究的,早年有先辈学者汤用彤先生的《隋唐佛教史稿》,近年则有黄心川先生的《印度哲学史》等。他们的研究虽然少,但所论到之处则比较客观真实。而近年还有一些出版的着作,或者完全依据日本学者的说法,张冠李戴,或者先入为主,所说不尽符合历史事实。这种介绍和研究,令人不无遗憾。

　　按理说,密教传入中国之后,其势力之大,影响之广,流传之久,本该引起学界的注意,但实际上并非如此。究其原因有二:一是观念上的,一是方法上的。中国古代的士大夫向有谈玄论道的嗜好,今天进行研究工作的知识分子也没有摆脱这个传统习惯。研究佛教史的人欣赏“空”“有”之论。把中国佛教史更多地当作哲学史去看待、去研究,而忽视了首先作为宗教史的研究。在这种“上座部”观念的支配之下,密教自然要受到冷落了,因为它正好与传统佛教的严密、抽象的理性思维论证相反,注重的是有形的、通俗的祭祀仪式和瑜伽,在它那里找不出多少使人感兴趣的哲学论证。与这种观念相关联的方法论上的原因是:今天的学者仍然以单一的方法去研究,没有突破先辈佛教史家们历史学的和哲学的两种研究方法。如果我们吸取其它学科的研究方法,从多维的、多学科的角度去研究中国佛教史,那末密教未必没有使人感兴趣的内容。以上两种原因,使密教研究未能引起我国学界的重视,造成了这一领域的落后局面,从客观上导致了张冠李戴等现象的出现。

　　二、密教的名称和流派

　　密教的名称在历史上有不同的称谓,当今学界在使用时也不尽一致。历史上的不同名称当然是另外一回事,在此无须多说。但现在名称和使用不统一,就很容易引起混滥,故有“正名”之必要。就国内学术界来说,有密教、密宗、真言宗、怛特罗等几种常用的称呼,而其所指往往不能各适其位。密教,是“秘密佛教”的略称,统指七世纪兴起于印度次大陆,继而传播和发展于西亚、中亚、中国和日本、朝鲜的佛教流派。密宗,按汉语的字义,作为密教的统称也未尝不可。但按照习惯,往往特指具有宗派性质的流派,它具有道统、师徒付法传承等特点,主要与隋唐时期形成的宗派如天台宗、禅宗等相应,故说中国密教和中国密宗,其所指就不同了。密教相对显教而言,密宗相对显教中各宗而言,故密宗是佛教各宗中的一宗。说中国密教,在更大的范围之内包括藏传密教和汉传密教,而习惯上指中国历史上的汉传密教,包括从汉末就传进来的所谓“杂密”、唐代传入的密教和宋代传入的密教。但说中国密宗,则特指唐代由善无畏、金刚智传入并形成为唐代一个佛教宗派的密教,它与同时期的其它宗派相对应。日本的情况亦如此,说日本密宗和真言宗,未必包括天台宗中的密教。由此,如果说中国藏传密宗或西藏密宗就不准确了,至少在汉语圈内。因为藏传佛教的宗派(或教派)不仅以地区性和不同历史时期为主要特征形成的,而且显密之间只有学说和修法的不同,而没有宗派的不同,故只宜称“藏传密教”。印度密教亦然。真言宗,在历史上是日本佛教界的习惯称呼,现在学术界也往往这样称呼,专指日本空海创立的、以东大寺为中心形成的密教宗派。所以现在借用“真言宗”来称呼唐代密宗或整个密教,是不妥当的。至于使用“怛特罗”来指密教,是不科学的,因为“密教”和“怛特罗”是两个不同的概念,怛特罗是流行于喜马拉雅山麓南北广大地区的、具有某种共同特征的原始宗教。西方学者大概因为密教中具有大量的类似内容而称其为“怛特罗”了。但密教不论从它的总体构成上说,还是从产生的历史上说,毕竟还是佛教发展到一定历史阶段而出现的一种现象、一个流派、和一股思潮。另外,日本学者有“杂密”、“纯密”的称呼,杂密指密教形成之前流行的陀罗尼经典及其内容和行为;纯密指形成体系的密教,这是一种泛称,有时加以使用当然不是不可以的。

　　所谓密教流派,一是指具有历史性特点的派别,一是指具有地方性特点的派别。历史性特点的派别,是密教在印度佛教的不同发展阶段分化的派别。按照藏文《大藏经》的经典分类方法,密教流派大分为四:力用(所作)、行为、瑜伽、无上瑜伽。细分,无上瑜伽又可分为摩诃瑜伽(大瑜伽)、阿耨多罗瑜伽(即狭义的无上瑜伽或智慧瑜伽)、阿提瑜伽(极致瑜伽)。学术界如吕澂先生对印度波罗王朝与斯那王朝统治时期的密教有金刚乘、易行乘、时轮乘等分法。有些学者还使用左道密教和右道密教的分类概念。左道密教指瑜伽女体系的密教,右道密教指行为、瑜伽及无上瑜伽(大瑜伽)体系的密教。

　　我们从这些分类的最主要特征中可以看出:力用派(kriya^)是以祭仪上的单一、经典缺乏严密的系统为特点,从作用和目的上说是以消灾祛难,追求现世自身利益为主。行为派(carya^)以《大日经》为主要经典,注重外在的祭仪,通过修行来体认与佛陀的同一性。瑜伽派(yoga)以《金刚顶经》为主要经典,着重于瑜伽,通过瑜伽超越外在的形式而达到一种内在的体证。无上瑜伽派(maha^yoga)中,大瑜伽以《一切如来金刚三业最上秘密大教王经》为主要代表,其特点主要是通过纯禅定思维达到一种任何事物与佛陀的完全无二的境界。智慧瑜伽和阿提瑜伽以《如意轮总持经》、《大悲空智金刚王经》和《时轮经》等为主要经典,属瑜伽女体系经典,它们的一个共同特点是修行者在瑜伽想像中与其瑜伽女或瑜伽男的交合的极乐状态中达到自身与佛为一的境界。

　　地方性特点的派别,是印度密教在不同发展阶段向外传播、发展而形成的具有地方特点的流派。最早形成地方性派别的可能是毗邻的、交通方便的西亚和中亚一带,可惜缺乏文字记载,现在已无法知道它的基本面貌。尔后形成地方派别的是中国密教。八世纪初有善无畏、金刚智从印度来唐传法,善无畏译《大日经》传行为密教,金刚智译《金刚顶经》(之一部)传瑜伽密教,但经一、二代传承,二派遂融为一宗,形成中国特色的密教。至十世纪末十一世纪初的宋代,又有施护、法护、法贤等从西域和印度传入无上瑜伽系统的经典,遂又形成宋辽特点的中国密教。此外,中国特点的密教,还包括除善无畏、金刚智之前及同时的其它僧侣传播的密教。唐代密宗形成之后,日本僧人入唐求法,八世纪末九世纪初,惠果弟子空海受金刚密法回国后,创立了日本真言宗。最澄受胎藏密法,回国后将密教融会于天台宗,亦构成日本密教的一部分。朝鲜从唐初开始输入,由明朗建立神印宗,开元之后,不可思议、玄超、义林等传入胎藏系(行为派)密教,后来出现了总持宗(总持即密教的别译)。西藏是最后一个输入密教的地区,虽然自吐蕃时期就不断从印度传入,但大量的是伊斯兰教徒占领印度之后,那时印度密教几乎移植于西藏。于是后来的藏传佛教具有浓厚的密教特色,显、密、苯融会于一教,其流行的密教以无上瑜伽系统的密教为主。经典之外,着疏很流行,其思想与调和、折中之后的中观瑜伽学说相互结合。与这些地方性派别相应,印度本土的密教也可作为一个大的地方性密教派别。这里需要说明的是,我们习惯上说的印度,并不仅指现在的印度版图,而应包括古代五印等地的概念。

　　如果我们对密教及其流派有了以上这样一个大概的了解,就不会把日本学者所指的日本真言宗的帽子戴到唐代密宗或印度密教的头上去,也不会把唐代密宗和宋代密教笼统地作为无上瑜伽体系的密教向读者介绍了,更不致于把空海创立的一套真言宗哲学理论当作整个密教的哲学思想加以评论了。

　　三、唐代密宗的创立者和“开元三大士”

　　在一些着作和词典中,往往把唐代密宗的创立者和“开元三大士”等同起来,说“开元三大士”创立了密宗。而实际上并不如此,我们说唐代密宗的实际创立者是善无畏、金刚智和一行,而非善无畏、金刚智和不空。且严格来说,“开元三大士”之称并不确切。

　　我们知道,唐代传播密教的印度及西域僧人有很多,不唯善、金二位,除了菩提流志、实叉难陀、玄奘、义净等也传译一些密典之外,专门以传播密教为主的着名僧人有无极高、宝思惟、般若、那提等等。他们不但译经,也开道场传授弟子。但是他们的传法后来并没有形成一个宗派,而只有善无畏和金刚智传播的密教才形成了宗派。这是为什么呢?当然他们各翻译了一部密教代表性的经典,这个因素是很重要的,不过这并不是最主要的原因,因为金刚智所译的《金刚顶经略出念诵法》并不是瑜伽派最重要的一部,最重要的一部是后来不空译的《金刚顶一切如来真实摄持经》。那末,使善、金传播的密教成为唐代佛教一宗的最主要原因何在呢?在于一行!实际上是一行同善、金一起创立了唐代密宗。其理由有四:

　　其一,善无畏、金刚智译经传法是由一行倡导促成的。按史载,善无畏译《大日经》,金刚智译《金刚顶经》,都是应一行之请,并且由一行组织助译,充当笔受。

　　其二,善、金传法授徒,一行首当弟子,“敬受斯法”。善无畏是开元四年(716)到达长安的。一行于次年从当阳召回之后,遂拜善为师。金刚智于开元八年(720)到达长安。一行又从其受戒灌顶。但这与一行为创立者有何关系呢?我们知道,善无畏传的是《大日经》系统的密教,金刚智传的是《金刚顶经》系统的密教,一个是行为密教,一个是瑜伽密教,两者同源却异流。而最后怎么又“汇”到一宗?其关键正在于一行同拜二派之师,同受两部密法,开了二派合流的先河,使以后印度传入的两派密教真正成为唐代密宗,成为隋唐诸宗之一了。也正由于一行之创,然后才有惠果同传两法之例,才有善、金互相授法、不空同受两法的传说出现(这表明密宗的道统观念确立)。

　　其三,一行注疏《大日经》,首先从理论上将印度密教中国化,确立了唐代密教的理论体系,使唐代密宗也具有同其它宗派一样的哲学理论,以后不论是受金刚密法的弟子,还是受胎藏密法的弟子,不论是日本东密的大师,还是日本台密的大师,释经论法,都以《大日经疏》为依据。

　　其四,善、金二位密教大师之所以能够受到皇室的支持,王公显贵们的拥戴,其它诸教诸宗的默认,都是一行的缘故。在当时一行以其天文历法和数学上的成就在全国享有崇高的威望,他深得唐玄宗的信任,常为黄阁上宾。由于一行的崇奉,善、金所传密教才得到皇室的支持(当然还有别的原因),才不被其它宗人轻视,立于诸宗诸派之中。唐代密宗受数代皇帝的崇信和大力支持,自一行始矣!

　　我们说“开元三大士”之称不确切、不空非密宗创立者,理由有二:其一,所谓“开元三大士”,顾名思义,无非是指开元时期之三大士(三大高僧),而实际上,不空在开元时期还未成“大士”,最多只不过是个“小士”罢了,其地位、资历、年龄均不可与善、金相提并列。开元二十九年(741),也就是开元年最后的一年,金刚智圆寂后,不空于即年秋前往南海郡,尔后去师子国及南印一带求法,于天宝五年(764)回到长安,此后才受到唐玄宗的崇信,名声亦渐闻,遂成三代之国师、“今古少类”(赞宁语)之大士。其二,不空为金刚智的传法人,一生以传译《金刚顶经》系统的经典为主,所传者为瑜伽密教。虽然也曾建议译过一些善无畏等留下来的胎藏系经典,但整个来说,在融两派为一宗的过程中,并没有起一行那样的开创之作用,在“开创”这个意义上,无论在哪方面,都不可与一行相比。那么不空在密教中究竟是个什么样的地位呢?他为唐代密宗的发展起了“大弘”(汤用彤语)之作用,他在当时,为佛教界之领袖、密宗之宗主是当之无愧的。

　　四、惠果和慧朗与密宗的传承

　　在日本真言宗史上,惠果一直被当作第三祖(或有第五祖、第六祖之说),这与他们的祖师空海受法于惠果有关。但日本学术界很多人也往往受这种宗派观念影响,亦认惠果为第三祖,更有甚者将惠果当作唐代密宗的第三位传承者,我国学界或也有人云亦云者。日本真言宗创自空海,事实上他是第一祖,但从他们的道统观念出发,认惠果为三祖(或五祖、二祖),也未尝不可。而学术界如此说,未免有附会之嫌。

　　就唐代密宗来说,以惠果为第三位传承者,是有违历史事实的。从受法言,不空受戒弟子成百数千,而传法弟子只有六人:含光、慧超、惠果、慧朗、元皎。胎藏系善无畏传法一行、玄超,玄超再传惠果。但不空圆寂后,代其地位而传承者是慧朗,而非惠果。在此应注意,受法者和传承者是不一样的,传承者具有“承上启下”的意义,而受法者只与传承者同受师传,并不一定有“启下”的资格。按规定,只有国家正式敕赐任命,才有度僧付法的权力,同时执掌本宗教务大权,并充当领袖的地位。大历九年二月十五日(774)不空圆寂后,朝廷唯恐诸弟子各立门户,各行其事,先颁旨警告,说“和上为三代国师,门徒稍众,宜各相和顺,住渝伽观行,依本教修行,如有违诤者即录名奏来”。②尔后于同年九月七日“敕语僧慧朗,专知检校院事,兼及教授后学,一奠一契有次第者闻奏”。③从此慧朗承不空的地位,为密宗第三代传承者,亦享有密宗及全国佛教领袖之地位,所以佛教史家赞宁才说“弟子慧朗,次绍灌顶之位”,“传教令轮者,东夏以金刚智为始祖,不空为二祖,慧朗为三祖,已下宗承所损益可知也,自后歧分派别”。④按圆照《表制集》,至大历十三年十月九日慧朗最后一次上表之后,不见于记载,想必此后不久便圆寂了。

　　惠果原为青龙寺和上,慧朗圆寂之后,是否被敕赐“教授后学”,史无明载。但从其事迹来看,受两部密法,传众多弟子,并屡受皇帝敬遇,当是承慧朗之地位了,是为密宗第四位传承者。

　　五、关于“六大缘起”说

　　在中日佛学界有一种普遍的现象,就是在谈到密教哲学的时候,常以“六大”(地、水、火、风、空、识)作为密教的缘起论或本体论。日本学者所指者自然是日本真言宗,当然也有作为整个密教的缘起论泛泛而谈者。但我国近年出版的有些着作中,也把“六大缘起论”作为密教哲学加以论证和介绍,这就使人感到有点莫明其妙了。我们翻开密教的主要经典,从《大日经》到《金刚顶经》,从《一切如来金刚三业最上秘密大教王经》到《时轮经》,都找不到一个“六大缘起”之说。即使有哲学论证意味的《大日经》中,也未见这种说法。在密教汉文疏着如一行的《大日经疏》、潜真的《菩提心义》等中也见所未见。那么,“六大缘起”说从何而来呢?又是如何形成的呢?“六大缘起”是日本真言宗的说法,肇于空海的思想。空海学法回国之后写了很多着作,如《十住心论》、《即身成佛义》、《辩显密二教论》、《秘藏宝钥》等,组织了日本真言宗的理论体系。而“六大缘起”之说首先在《即身成佛义》中提出,又在《大日经开题》中提出“六大无碍”的命题。后来真言宗诸师不断论证发挥,遂成六大缘起说的理论(同时讲阿字缘起)。当今日本学者对此作了很多论述,如金刚秀友的《密教哲学》等等,译成汉文的如权田雷斧的《密教纲要》(王宏愿译)。

　　但是,空海的六大缘起说又是怎么形成的呢?其源头在《大日经》。《大日经》在很多处提到地、水、火、风、空,就算是五大罢,但此五大绝无“缘起”之义。在《住心品》中提到五大,是作为比喻来说明“一切智智”的。在《转字轮曼陀罗行品》、《阿阇梨真实智品》等中具列,是作为象征来论证“阿字本不生”义的。而空海将这里的五大不仅发展为六大,而且给它赋予了缘起论的意义,把六大作为构成世界的要素,这与《大日经》中的原意是大相径庭的,也与密教的基本哲学思想不相符合。但作为空海的思想和日本真言宗特有的理论,仍不失为密教哲学理论的一个组成部分,作为一种新的缘起论,在佛教思想史上还是有一定意义的。

　　而问题在于:把六大缘起论作为整个密教的缘起论,则有违佛教哲学思想的发展逻辑。佛教虽然经论浩繁,学说万千,但其思想发展从古至今总有其内在逻辑关系的,总是有一定规律可循的。

　　以上所论,就中国汉传密教研究中普遍存在的若干问题提出看法,意在引起学术界对密教研究的注意,使我国的密教研究得到发展,密教是佛教研究中的一个很重要的领域,对它的研究,不论从整个佛教史来说,还是从中国佛教史来说,都具有重要的意义。密教是印度佛教发展到最后一个时期出现的派别,要认识印度佛教产生、发展和衰落的历史过程,密教研究是不能或缺的。佛教自两汉之交传入中国之后,各种经论学说、各种流派不断传入、不断发展,源远流长,越经千余年。而自唐中叶(公元八世纪)之后,及至宋辽,密教盛极一时,影响颇大。元代起,又有藏传密教流传内地,影响及于元、明、清三代。故密教在中国佛教史上占有很重要的地位,欲了解中国佛教史的全部历程,不能不研究密教。又密教在其发展过程中,往往较多地伴随着天文、医学、绘画、雕刻等内容,也较多地包含着印度教和其它印度民间宗教有关的内容,因而从佛教文化史的角度和佛教与其它印度宗教的关系史上去研究密教,也具有重要的意义。

　　①《哈佛亚洲研究》卷8、P241—332。(哈佛—燕京研究所,1944—1945年)

　　②大历九年六月十六日敕,圆照《不空表制集》卷四。

　　③圆照《表制集》卷五。

　　④《宋高僧传·不空传》卷一。