印顺法师的大学纲目论

韩焕忠

(苏州大学哲学系,江苏苏州)

摘要:印顺法师的《修身之道》形成了对三纲领和八条目的系统看法。与传统儒家将三纲领视为由内向外的推展不同,印顺法师将三纲领视为由外而内的落实,与大乘“三心”相近;致知就是止于至善,如同佛教的“续善根”一样,其意义与佛教的正见相似,但远不如佛教的正见更为究竟、彻底和殊胜;格物是儒家致知的手段,不如佛教修得正见的方式来得真实;他对大学的诚意慎独非常欣赏,比之于佛法的戒学修行,但认为佛法的理论和方法也更有效率;正心就是定,孟子的‘\‘养气”就是定的一种境界;儒佛二家都以修身为本,儒家的修身,等于佛法的修慧,只有大乘佛法,才开显了究竟的修身之道;在印顺法师看来,儒佛二家都以利他作为出发点,但利他的方式则有区别。印顺法师的大学纲目是从佛教立场理解和审视儒家经典的范例。

关键词:印顺法师;《大学》;三纲领;八条目

印顺法师(1906--2005)是当代着名的佛教义学高僧之一,他虽然自称“只是专心佛法,对儒学并无深切的研究”,但“由于弘法的因缘,每与学佛的同道,或留心中国文化的朋友,谈到佛法与儒学的同异”。他认为,“佛法与儒学,在其文化背景、学理来源,及其要求实现的终极目的,显然是不同的。但在立身处世的基本观念,及修学的历程上,可以说是大致相近的。如现在要说到的‘修身之道\’——为人以修身为本,以修身为关要,就是儒佛非常一致的问题”。他撰写《修身之道》的主旨,是探讨儒佛修身之道一致性问题的,但有意无意间也留下了他对《大学》三纲领和八条目的系统看法。

一、三纲领

“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。”这是儒家的三纲领,印顺法师以之为大学的宗要。

与传统儒家将三纲领视为由内(明明德)向外(亲民、止于至善)的推展不同,印顺法师将三纲领视为由外(明明德于天下、亲民)而内(知止于至善)的落实。他说:“这三要,可以作多种解说,但应特别注意那三个‘在\’字。在,指出大学的宗要所在,更一层层地推究到下手处。在明明德,就是下文的明明德于天下;大学是政治学,这是大学的最高理想所在。但怎样才能明明德于天下?这就在乎亲民了。亲民,就是‘安人,、‘安百姓\’;‘亲亲而仁民\’;‘以亲九族,平章百姓,协和万邦’。怎样才能亲民呢?这就不能不归到自己,在乎知道止于至善了。”印顺法师认为,“明明德于天下”是儒家的最高理想,要实现这个理想,就必须“亲民”;而要“亲民”,就必须让自己的内心能自觉地“止于至善”。很显然,在印顺法师的理解中,“明明德”并非出发点,而是最高目标;“止于至善”也不是最高理想,而是下手处。传统的儒家,如程、朱,就以显发己心之明德解释“明明德”,以推己及人解释“亲民”,此二者都达到极致为“止于至善”。在印顺法师看来,这种解释虽有道理,但对文中的“在”字注意不够,很难与下文呼应。

印顺法师认为大学的三纲领与大乘的“三心”非常相近。他说:“大乘与大学相近,也有三纲领,称为三金刚句。如《大般若经》说:‘一切智(大菩提的别名)相应作意,大悲为上首,无所得为方便。’圣龙树的《宝鬘论》也说:‘不动菩提心,坚固如山王;遍际大悲心;不着二边慧。,这三者,就是菩提愿、大悲心、无我(空)慧。以此三心而修,一切都是大乘法,如离了这三者,那所学所行的,不是小乘,就是世间法了。”在印顺法师看来,发愿成佛,广度众生,此与欲明明德于天下相近;成佛要从大悲心行中来,要自心清净,也要利益众生,促进人民进步,和平安乐,人格健全,身心净化,此与亲民相近;无我慧体达性空,彻明真理,是佛法特有的至善,为一切出世法的根源。”言下之意,佛教的三心与儒家的三纲领虽然极为相似,但三心囊括了世出世间的一切法,更为究竟彻底,因而也更为殊胜。

二、致知

大学三纲领的实践,以“止于至善”为下手处。印顺法师认为,致知就是止于至善,如同佛教的“续善根”一样,其意义与佛教的正见相似,但远不如佛教的正见更为究竟、彻底和殊胜。

印顺法师依据《孟子》等儒家经典,认为《大学》所说的“至善”就是仁、义、礼、智或良知。他说:“这个应止的至善,分别来说,是仁、义、礼、智等;总相地说,是良知。所以止于至善,就是致知。心住于善,使善心扩充而到达穷极,就是致知功夫。致知的本义,应该是住心于道德意识的自觉,而引使扩充。”“至善”也者,即“最高级别的善”或“最为重要的善”之谓也。儒家最重视的是人伦,故儒家所谓“至善”,自然是人们在社会生活实践中所应遵循的道德准则;由于此准则是以血缘家族关系为基础的,故而在情感上具有某些自然的向度,可以“不学而能”、“不思而知”,故而常被称为“良知”、“良能”。印顺法师以“住心于道德意识的自觉”解释致知,是非常符合孟子学说的。

为了使人们更好地理解“致知”即是“致良知”的基本含义,印顺法师还举出佛教“续善根”的例证来。他说:“把致知作致良知解,是儒者的一般见地。……依佛法说,善心是可能在一期间丧失而不现起的,称为‘断善根\’。这只是一期的不起,如受到苦难的逼切,或善友的激发,又会倏的善心现前,称为‘续善根\’。断善根的是绝少数;在一般人,善心都是或多或少现起的。所以致良知,不是得到什么高深的悟境,不在乎良知——善心的生起,而是怎样使良知念念相续,辗转增长,如源泉的浑浑而来,流成长江大河;像星星的火,使它旺盛不息。”,显然,印顺法师理解的致知或致良知,并不是从无生有,只是使不自觉变而为自觉,并长久地保持此自觉状况而已。

儒家重视良知,正如佛教之重视正见,但儒佛二家终究有内外浅深的差别。在印顺法师看来,儒家所谓的良知,如仁义礼智信等,无非都是些世间善法,而佛教的正见,则包括对世出世间一切法的正确认识。就佛教的共世间正见而言,有些已经为儒家所难知,而出世的正见,即在共世间正见的基础上更为深广悟入“缘起”真实地体会到诸行无常、诸法无我、涅槃寂静,证得了“一切法空性”,并且“从空有无碍中,这样的‘一即一切,一切即一’,开显了圆满的中道正见”。则是儒者的致良知所无法比拟的。因为“儒者的致良知,无论功夫如何,总不过是有漏现量心、有漏五分别(没有‘随念分别,、‘计度分别,)善心的等流相续;而佛法中胜义菩提心的显发,却是脱落尘习,无漏现量的觉性现前”。

印顺法师阐释修身之道儒佛一致的主要目的,是引儒以人佛。“儒者的致良知,如局在现在、此地、人类,那只是人乘善法。如由此而推及一切众生,尽未来际,而知有究竟的圣果可得,那就通人菩提心,由人乘而人佛乘了”!而这正是自太虚大师以来的人生佛教或人间佛教的要义所在。

三、格物

《大学》云:“知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。”又云:“致知在格物。……物格而后知至。”也就是说,儒家以格物为致知的手段,其具体的操作进程就是止、定、静、安、虑、得。印顺法师认为,相比之下,佛教修得正见的基本方式,即止观,要更为真实。

历史上对儒家的致知有许多种解释。如孟子就将人的恶行归结为“耳目之官不思”所导致的“物交物则蔽之”,将性善的良知归属于“心之官”的“思则得之”。印顺法师认为:“这种心物、善恶二分法,实在笼统之极!但为物所转,蔽于物而习于恶;能思择才能致良知,到底不失为修持的方法。”给予了某种程度的肯定。宋儒以格为格拒之格,以物为物欲,从而将格物解释成“格物欲”,从而形成了禁欲主义的主张。印顺法师认为这是误解佛法所致:“大概宋儒在佛法的熏习中,习闻佛法的‘离欲\’说,又不曾深究‘离欲\’的真正意义,这才会有‘格物欲,的解说,而宣传‘人欲净尽,天理流行’的新儒学。”王阳明以正训格,以意之所在为物,将格物解释为格意之不正而归于正。印顺法师对此颇为认同:“在根境触对而生识时,能思择(佛法名‘明相应触\’),不起贪、嗔等而引发恶业,就能不为物所引,不为物所蔽,能得其正,止于善,这就是格物。于事物而能正(格物),不起染心,善念现前;能保存良知,而渐渐地长养成就。儒学在平常日用间用力,触景生情能中节,待人接物能守正,随时格物,常止于仁、敬、孝、慈、信,爱亲敬兄,亲亲长长,不失仁、义、礼、智。修道之道,就从这样的格物、知止入门。平常踏实,这便是人人能学,人人应该学的大学!”这从侧面证实了阳明之学具有较多的佛学渊源和特色,因而比较容易获得佛教界的肯定和认可。

按照印顺法师的理解,所谓格物,实则为儒家的推己及人的忠恕之道。他说:“儒者止于至善良知,怎样的思虑观察呢?简单说,是譬类推度的思察。我们知道,儒者以‘修身为本\’,从‘反求诸己\’(身)做起,所以是从切近的自己,充类至尽的推而大之。仁者,己欲立而立人,己欲达而达人,能近取譬,可谓仁之方也矣。博学而笃志,切问而近思,仁在其中矣。”,因此,他指出:“格有比类的意思,也就是推度的意思。譬类的推度,是格;以己度人(家国天下),就是格物。这样的格物,能使良知成就而不失,所以说‘物格而后知至\’。’”这一解释既避免了程朱理学禁欲主义的思想内涵,也避免了陆王心学纯任自心良知的自然主义倾向,同时也兼有程朱道德实践的严毅和陆王伦常日用的亲切,具备思想和道德的双重价值。

印顺法师虽然承认儒家的格物致知与佛教的止观修行具有相似之处,但他对佛教修得正见的优越性具有更为深刻的体会。他说:“佛教的修得正见,不只是儒者那样的格物,而是要从无限时空,一切众生中,如实正观死生的历程,心识的性相,染净的枢纽等,得到如是的正见,也就是真正的良知的体认。”佛教的修得正见就是确立正信。作为一代高僧,他有理由认定儒家的良知既不如佛教的正见究竟、彻底和殊胜,儒家致此良知的格物手段也不如佛教修得正见的方式来得真实,也是可以理解的。

四、诚意

《大学》云:“知致而后意诚。”印顺法师对大学的诚意慎独功夫非常欣赏,比之于佛法中由于正见正信所引起的戒学修行,但同时也认为,佛教的相关论述更为丰富和充分,佛法的理论和方法也更有效率。

什么是诚意呢?印顺法师指出:“意是意欲——意向的愿欲,诚是真诚无妄。由于格物而致良知,引发出真诚的意欲,止恶行善,在平常实践中表达出来。”印顺法师认为,与佛法依正见而起的戒学修行一样:“精进的止恶行善,时时警策自己(约不自欺说,名不放逸),使为善止恶的意欲,大有不得不止、不能不行的情况。所以经上说:见小罪而生大怖畏,见微善而生大欢喜。修学到心行如此,才可说诚意,或说精进不放逸了。”在道德意识的真实性和道德行为的自觉性上,儒家的诚意与佛教的精进修行确实具有非常大的一致性。

除了绝不自欺外,《大学》还特别提出慎独功夫。印顺法师对此极为赞叹:“不但不可彰明地作恶,连闲居独处,也还是放逸不得。丝毫不可不善,做到表里如一才得。能这样的慎独,就能诚意了。这种功夫,或称为居敬(时时警策不放逸,如临深渊,如履薄冰,戒慎恐惧的功夫)存诚,非常有意义!儒者应该有功夫做得很好的!”但他同时也指出,儒家相关的论述还嫌简略,慎独的理由也缺乏力量,对大多数人并不具备普遍意义,相比之下,佛法的理论和方法会更有效。他说:“依佛法说,我们的一举一动,一善一恶,当下就留下业力的熏习,可以说是录下了录心带(通俗地说,有俱生神,一一地记录在簿子上)。善恶一定有报,无可躲避,无可掩饰。什么都可欺,还能欺自己吗(其实,无意识的错误,都有某些不良影响)?所以,佛弟子止恶的诚意,不是怕人知道,而是自己知道了就感到忧悔,所以不敢覆藏(隐瞒),立刻要忏悔。这样的随犯随忏,时时保持清净,精进行善,心地自然就纯净起来。这有心理学的根据,在宗教信仰中强而有力,而且是多数人可以因此而止恶行善的。”

五、正心

《大学》云:“欲诚其意者,先正其心。”又云:“意诚而后心正。”印顺法师认为,正心就是定,孟子的“养气”就是定的一种境界。

为什么说儒家的正心就是佛教所说的定呢?印顺法师分别从字义和内容两方面对此进行了解释。“先就字义来说:梵语‘三昧\’(三摩提),意译为‘等持\’,也译为‘正定\’。正就是等;正定就是平等持心,不浮不沉,不昏不散……。又,梵语‘质多\’,意译为‘心\’,可泛称一切心理现象,重在心理的统一性。……说‘正心\’就是平等持心的定,决非附会的解说。”再就内容而言,《大学》以“有所忿忆”、“有所恐惧”、“有所好乐”、“有所忧患”,心就“不得其正”,而佛教以离五盖,即离开贪欲、嗔恚、昏沉睡眠、掉举恶作、疑等五种盖覆心性的烦恼,方能得定,可以看出,《大学》所说的“忿忆”、“恐惧”、“好乐”、“忧患”,不外是佛教五盖烦恼的具体表现;《大学》将正心描述为“心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味”。印顺法师认为这就是“心依意根,心缘内境而不向外,不在眼、耳等五根上转,这叫‘心不在焉\’。那时,心于内住,明彻宁静,就有视而不见、听而不闻的定相现前”。我们说,儒家的正心和佛教的定心都是克服了各种不良情绪、摆脱了各种干扰和影响的安定、平和、专注而又稳定的一种心理状态,印顺法师将《大学》的正心解释为佛教的定,就是看到了儒佛二家之间的这种一致性。

孟子善养浩然之气,故得不动心,可作为儒家正心的范例,印顺法师认为这是定的一种境界。孟子以养气而得不动心,但到底如何养法,后世不可得而知。印顺法师从佛教丰富的禅定经验出发,将孟子的养气理解成一种类似于安那般那(即数息)的禅定。孟子曾谓其所养浩然之气乃“配义与道”、“集义所生”。印顺法师于此又看到了儒佛二家的一致之处:“佛法说‘心,是‘积集滋长\’(集起)的意思。所以孟子的‘集义,,可说为滋长于心而生的义。由此固有仁义的知,引发与道义相契应的气,所以能至大至刚,没有丝毫的怯馁,而表现出最高的勇气。”他评价说:“孟子不像深修禅定的人,对于调心调息有种种巧妙的方便,而只是一任自然,系在一处而已。这也许平庸一点,但却毫无流弊。”“毫无流弊”四字,可以说是佛教界对儒家修养方法和境界的高度嘉许。

当然了,印顺法师作为一代高僧,不可能在终极的意义上称扬儒家的正心养气。在他看来,孟子的境界无论多么高妙,都不过是一种世间法,这自然是不能与涵盖世出世间的佛法禅定相比的。

六、修身

《大学》云:“心正而后身修。”又云:“白天子以至于庶人,一是皆以修身为本。”儒家对于修身的重视于此可见一斑。印顺法师认为,儒佛二家都是修身为本的,儒家的修身与佛教的慧学一致:“如从致知、诚意到正心,与佛学的(依正见)成正信、修正戒、得正定一样,现在依正心而进到修身,也等于佛法的依正定而修慧。”

印顺法师理解的儒家修身,就是破除积习所成的私见和僻执的蒙蔽,如实地了知和恰好地处理一切。他认为,《大学》与《中庸》所说的“修身以道,修道以仁”中所说的修身意义相同,也就是孔子在《论语》中向颜回开示的“克己复礼”。他指出:“修身的内在是仁,表现于外行是礼。仁与礼,是儒者的大本。在古代儒者的见地中,仁是人与人(仁就是二人)间的同情;礼是人与人间的合适行为。”也就是说,儒家的修身就是使人们的内在情感获得符合社会规范的外在行为表现,从而形成内外一致、表里如一的统一人格。印顺法师将“没有偏私固蔽”视为“依仁复礼”的要旨,故而认为孔子的“四毋”(即《论语》“子绝四:毋意、毋必、毋固、毋我)“正显出了依仁复礼,一位完美修身者的心境”。换言之,在印顺法师看来,孔子是儒家修身的典型。

不过,印顺法师毕竟是一位佛教的高僧,他虽然能够突破派性的限制,赞扬孔子修身所达到的境地,但在对儒佛二家修身之道加以比较时,他还是更推崇佛教。他认为,无论是儒家,还是佛教,唯有知、觉,即“无私蔽的大智慧”,才能成就修身。他一则说:“一般儒者偏重仁德的存养,忽视了甚深法性的悟人,结果就老是停滞于世间善行的阶段。唯有大乘法,依深智而起大悲,悲智双融的大觉,才完美地开显了究竟的修身正道。”再则云:“就是世间的善心善事,也不离我见的控制,不是完善的。这唯有正观缘起的大慧,通达无我,才能超越自我中心;才能无私无蔽,彻见一切真相,成就修身的自利功德。”这是印顺法师对佛教具有真诚信仰并且具备深切体会的表现。

印顺法师说:“儒者的礼法,重在差等,重在情感的中和;而佛的律行,重在平等,重在事理的恰当。儒者重仁,是以情统理的;佛法重智,是以智化情的。世间学与出世法,不能说没有实质的差异。但从人以修身为本;修身的要内心无私无我,外行有良好的私德、公德,依此才能达到人类的和乐,儒佛的确是有着相同的见地。”这表明,在印顺法师心目中,儒佛虽然不能无重视差等与平等、以情统理和以智化情的区别,但他所最为看重的,还是儒佛二家修身之道的一致性。

七、齐治平

在印顺法师看来,“儒者经过致知、诚意、正心的学程,完成自立自达;学佛者经过信、戒、定的学程,而达成慧证的己利。这两者的深度虽不相同,而修成无私无我的明智,作为利人利世的根本,确是一样的。”但这只是两家都以利他作为出发点来说的,至于利他的方式,两家则有着不小的区别。

在印顺法师的论述中,儒佛两家利他的方式有很大差异,但也有一致之处。儒家利他的方式是齐家、治国、平天下,其特点是“学而优则仕”,政治至上,由亲而疏、由近及远地建功立业,使家、国家和天下都获得好处。佛教并不以政治为至上:“依佛法来说,如发心利他,真能透过悲智去做一切,一切都是可以利人的。利人的事,什么工作都有意义,不像儒者那样,偏以政治为大人之学,而以农工商为小人之事。”中国佛教以五戒十善严身,以四摄六度持世,倡导万善同归,其利济众生的方式非常广泛,而且往往是直接面对需要帮助和摄化的众生,与儒家需要通过行政环节有很大的不同。但这并不意味着佛教不过问政治,或在弘扬佛法时排斥政治的手段,而是予政治以相当的重视,如东晋时道安法师就曾说过“不依国主则法事难立”的话,历代高僧都以“外护之责寄在王臣”期待着统治者们对佛教予以保护和支持。佛教虽然更为重视弘法因缘的是否具足,而不是强调相互之间血缘的远近亲疏,但也主张要孝顺父母、忠于职守等。

儒佛二家凡修身有成而能利他的,都可以称为“圣人”。儒家圣人有许多种类型,如孟子曾谓伊尹为圣之任者,伯夷为圣之清者,柳下惠为圣之和者,孔子为圣之时者。印顺法师认为对佛教的圣人也可以作此区分:“儒者与佛教的圣人,本质上虽有不同,但约圣者的风格来说,也有近似处。如小乘是圣之清者;菩萨是圣之和者、任者;大地菩萨到佛位,‘随机利见\’,‘适化无方\’,那当然是圣之时者了。又信愿增上的近于和,智增上的近于清,悲增上的近于任。由于根机性习不同,修学而成圣时,风格也不能一致。当然,圣之时者是最理想的!”不过,印顺法师并不是一个儒佛调和论者,他只是探讨儒佛二家之间的一致,并不放弃儒佛二家的区别:“儒者囿于人格的尽善,而佛法有进一步解开生死死生的死结而达到以无漏慧为本质的圣境。所以扼要地说,儒者是世间的,佛法是出世间的(小乘),是出世而又人世,世出世间无碍的(大乘)。”以佛法溶解、消化儒家的大学,将其引导到佛法的立场上来,这是他一贯的立场和原则。

印顺法师通过阐释《大学》纲目的形式探讨儒佛修身之道的一致性,为我们提供了一个从佛教立场理解和审视儒家经典的范例。他的用意,也许是要为儒学与佛教的相互理解和相互容纳建立基础,以便使两家能够在欧风美雨的飘摇中同舟共济,共同在中国传统文化的大纛下站稳脚跟。作为一代高僧,他在解释《大学》时,自觉不自觉地将这一儒家经典置人佛教的话语体系之中,并对之进行佛学化的解读,从而使这一解读过程具有了强烈的思想创造的意味,并形成儒佛二家的视界融合。他以佛教的思想解释了《大学》的三纲领和八条目,同时也用三纲领和八条目对佛教的相关思想进行了组织和解说。

参考文献:

[1]印顺.印顺法师佛学着作全集[M].北京:中华书局,2009.