般若心经的人生观

佛教的宇宙观，通常分为二大别，即是自然界与生物界。前者为生物世界依往，如同容器，故名为器世界；后者称为有情世界。前章对自然界即器世界观已略说过，今说明生物界即有情世界观。有情世界，下从地狱、饿鬼、畜生、修罗、并人间、天上分为六道，再加声闻、缘觉、菩萨及佛的圣贤四界，称为十法界。但圣贤的世界，超越一般有情世界，就是宗教世界，非是有情界的中心。但人间的主要，并不出圣贤的世界，且佛教所说的言教，于六道中，都以主体的人间为对象，所以扩大的说为有情世界观，于狭义的说，即是人间世界观，所以今于此特别名为人生观。

人生观的主要问题，即是观察人生的起源、现实及理想、伦理道德等问题；今‘心经’说明人生观起源，即是：

“无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽”

这是解决人生起源的问题。

“无苦集灭道”

这是解决人生现实及理想的问题。

“无智亦无得”

这是解决伦理道德的问题。仅以此数言即可网罗人生观的主要诸问题，以般若空义为根据，来解决这些人生的问题。

佛教说明人生起源问题，或说十二因缘，或说十二缘起观。所谓因缘，即原因及助缘之义；所谓缘起，即因缘的关系，为人生的生起义。依因果说明人生的生成程序，即十二支或十二段，为十二因缘说。今“无无明……亦无老死尽”，这一段文，正是出于十二因缘。佛教说人生的现实及理想的问题，说为四谛。谛者真谛，真理义，以四种分类说明现实及理想的真实相、如实相，即苦谛、集谛、灭谛、道谛的四谛说。今“无苦集灭道”，这正是‘心经’的四谛观，亦即现实及理想观。佛教道德的分类亦有多种，但以六波罗密多，即以六为最高道德观。今“无智亦无得”一句，这正是出于六波罗密多的中心，‘心经’的主义，即是力说般若波罗密中智慧波罗密为第一。若以‘心经’的这段文包括人生所有的问题，特别是佛教人生观的诸问题，亦不为过言。

古来佛教修学者的分类，通常分为声闻、缘觉、菩萨的三乘。声闻者，即亲听佛陀言说音声说法教义，信受奉行，安心立命的部类。缘觉者，或称为独觉，不听佛陀音声说法，乃独自观察天地自然的因缘生起及人生因果生灭的道理，所谓以无师独悟的态度悟入宇宙人生眞理的部类；因觉悟因缘因果的真理，故曰缘觉；以无师独悟的态度，故名为独觉。次为菩萨，即依自利利他的道德的实践体验，说为成就佛道的部类。而声闻、缘觉、菩萨的三部类，其各有相应的教理，以其教理成就佛道达到理想境界，所以三部类的教理，总称为三乘。

声闻，乃依四谛的教义而悟道；缘觉，乃依十二因缘理而悟道；菩萨依六度行而悟道。声、缘、菩萨的三乘，依次配合四谛、十二因缘、六度专门学科，这是古来佛教的判断，特别是天台家所主张。今‘心经’依缘觉、声闻、菩萨次第配合十二因缘、四谛、六度顺序，富有原始面影极浓厚的滋味，‘心经’即采用这个程序。要依从佛陀思想成立的程序，这十二因缘、四谛，所表现的教义，其修行程序实有修正的必要。应依佛陀听法的声闻，进至无师独悟的缘觉，从听闻信解四谛教而内省静观，以深入十二因缘理。所以天台家即基于这种程序，故有声闻的四谛观、缘觉的十二因缘观刺第，再进一步有菩萨以六度观为最高大乘教，即菩萨教义。佛教主要的目的，非仅限于教理观念，乃在实践道德，而实践道德，则以六度列为最高的法门。

依修行的程序，实应由浅而入深；今‘心经’先说中乘十二因缘，次说小乘四谛，后说大乘六度，这未免不合三乘思想的修行程序。但依诸法空相说，三乘次第皆是假立，楞伽曰：“初地则为八，十地则为初，何以故？无所有故”。又有什么次第呢？今不妨以方便修正‘心经’的内容，，以四谛、十二因缘、六度的次第，符合修行层次。

(一)现实与理想

佛教的现实观及理想观，就是苦、集、灭、道的四谛教理，这是世出世间的根本观。所谓四谛，即苦集灭道，也就是佛教的现实及理想观。

四谛中的苦谛，为人生现实的价值观；也就是人生现实的世界，具有生、老、病、死的四苦，及爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五蕴炽盛苦的四苦，合成为八苦。所以现实的人生纵许有一时的快乐，但其结果终离不了这八苦，在八苦的世界里怎么能安心乐道？所以人生本能的要求，就是要离苦得乐，更进一步，就是自觉解脱。

要讲离苦得乐，第一步，不可不探求这个苦果生起的根源。佛陀所揭示苦的原因，即是不道德的行为，不道德的行为所造成的罪恶，即是烦恼的业，这个业为苦的原因。由此集起招感苦果，所以这个为集谛。集谛实是苦谛的原因，苦谛实是集谛的果，苦集二谛有因果的关系，或曰俗谛因果，也就是世间的因果。要具体的了解人生因果现实，最明显的，就是同生于人间，为什么有贵贱，贫富，强弱，忧喜，苦乐等种种的差别？在不了解其原因的人，不是说为神，就说为天命，或运命等。祭祀神，哀求神的同情，想以此求得离苦得乐，这样的人类尚未脱离神的羁绊，使人类失去自由独立自觉的意志。佛陀根本否定一切神教，排斥一切祭祀万能主义，人生现实苦的根源，不归于超出自然的神格，也不属于万能的造物主。乃在吾人自身所创造立于人间本位伦理的宗教，把人间从神的羁绊中解放出来，主张人类的自由独立，促进人生自觉的进化为目的。苦乐的原因内在的，存在于人的自身，即因过去的经验烦恼业力，招感自己现在的结果；现在自己经验烦恼的业力，又将招感自己未来的结果。苦乐的原因，都归于自身的责任，依于自己的自由意志、努力，可开拓善美的世界，创造得意的人生。这个苦谛的原因为集谛，即自身的内在烦恼业，依于人的自由意志，感招实在的世界，创造美满快乐的净土，这即是灭道二谛的世界观。

所谓灭谛，即是灭除现实的苦的原因──烦恼业，离开现实苦而达到解脱的境界，所谓苦灭圣谛，或曰苦集灭圣谛。佛教的理想，即指涅槃界，佛陀于成道时即现身证得灭谛涅槃。灭谛涅槃的境界，是圣者体验的境地，乃超越吾人的意识，不可言不可说的绝对境。若假以言语来形容，即是自由、安稳、清净、善美的境地，入此境地的人格称为佛陀。把这个境地，或说涅槃界，或涅槃的乐土或曰净土，相当其他宗教所谓天、神、灵的世界。

通达此灭谛涅槃的理想境，这个为道程，称为道谛，即是到达理想境的方法；换言之，即是解脱道。在道谛实践道德的内容，总称为三学、八正道、六度等的道德，依这些道德的实践而达到涅槃的理想境界。

灭谛为道谛的结果，道谛为灭谛的原因，故灭道二谛间有因果关系。这与前说的苦集二谛形式相同，然灭道二谛的世界，即是把所有的苦集二谛灭除后所得的现实世界，所以苦集二谛为俗谛，即为世间的因果，灭道二谛为真谛名出世间宗教因果。

以上仅说明四谛教理的概念，但这个四谛的概念的说明并非完善的，这是原始佛教根本的教理。要实现四谛真理，必须挥以般若的空剑断定“无苦集灭道”。把原始佛教根本的形式主义否绝了，实现“般若”的四谛观，否定了概念的分析与谛理的说明，建设其不可说不可坏的奥妙真理。四谛的教理是释尊大智所证的眞理的表现，所以四谛独有其真理的开显。要是澈见宇宙真理，则苦谛即灭谛，集谛即道谛，苦集俗谛，即灭道的真谛，所谓真俗不二。非是离世俗谛外，另有真谛，亦非是现实世界外，另有价值的世界；更不是说，离开现实苦的世界，而有超自然的、超人间的理想极乐涅槃及佛陀圣者的世界。所以佛教不同意婆罗门教、基督教所说离开人世间有个天堂。佛教所说现实即理想，世出世间不二，真俗不二观，绝不是苦集二谛以外，另有灭道二谛。在两者的本质上并没有不同，转苦集二谛为纯化处，即是灭道二谛，故四谛无论从横的或纵的方面观之，四谛是唯一的真理，以此为法则，名为真理，名曰法界，名为佛，这即是般若大智慧现前的真境。所以一切言教所表现的真理，或从真俗因果的四面分析所得的真理，要依“般若”的见地观之，都属概念的言教。且真理绝没有四种，而是唯一绝对的。这个唯一绝对的真理，是超越了吾人相对的思惟、分别的意识，是离去言语的形式不可说不可说的境界。反之概念的四谛，非是绝对的真理，故‘般若心经’用肯定的词句断定“无苦集灭道”。这是警诫声闻徒众要忘却概念的真理，要实际体验绝对的真理。以般若的批判声闻的人生观，再进一步即入大乘的人生观，否定四谛成为般若的见地，非为破坏而破坏，乃为绝对的真理而破坏。在“无苦集灭道”的命题否定的断案中，含有无尽藏的真理的意义，所以吾人不可不依“般若”的四谛观，为吾人的人生观及生活态度根本的原理。

(二)缘起与轮回

生物，特别是把人间生成缘起生灭变化，谓之轮回说。佛陀把轮回缘起的过程说为十二段，这个说为十二因缘或十二缘起。佛教的轮回说，全在十二因缘说，所以今要略述之。所谓十二因缘者，即无明、行、识、名色、六入(或曰六处)、触、受、爱、取、有、生、老死的十二支。

第一项，十二因缘观现在先从逆观方面说明十二支：

老死无疑的这个世界是苦的世界，苦又分四苦八苦等，就中老病死的苦，为最大的代表者，所以现实的苦，就是老死。然，这个现实的老病死的忧悲苦恼，是从何因缘而来？其原因何在？这个因有

生因为有生，当然要受其苦恼的结果。所谓“生”，就是生于此世界的一剎那。若严格的说，即指托生于母体的一剎那。就受生于这个世间，亦非是无条件，然则为何因缘而生于这个世界？即是未生以前存在的

有吾人于受生以前，不是没有时间与空间的世界，那个世界在吾人未生以前即存在，这个名为“有”。要具体的说：分为欲有、色有、无色有、而此三有所依的器世界及有情世间，都为业报所感，这即构成吾人生命意志直接活动的根据。这个“有”的中心作用，就是所谓

取所谓“取”者，即取着，或执取之义，把自然界执着为我，不舍执着，着取，即是意志的作用，这个世界实是意志流动相续不断的处所。但这取着的作用生起的根源，就是有

爱所谓“爱”者，即贪爱欲爱为生存欲望。依其对境分为贪欲、财欲，即所有欲；色欲，即性欲等，这是生命的生存欲。但初步所能引起心理上作用，即因

受所谓“受”者，即苦乐的感情。要是没有苦乐的感情对于非情非生物中，也就不会引起生存欲的爱。反之，要是苦乐的感情发生于离苦求乐的处所，即有受生起，受实是爱的缘。所以受属于感情作用，但受又由何因何缘而起？因为

触所谓“触”者，依主观的五根与客观的五境接触所起的作用。若依主观的说，即感觉；依客观的说，即刺戟。有情生物常受外界的刺戟而有感觉，这个感觉为诱起苦乐感情的因。而此感觉，必有感觉的机关，这个机关即是

六入依此而起眼耳鼻舌身意的六根受外界的刺戟侵入，又为根本生长感觉知觉的认识的作用处所。所以名为“六入”，或“六处”。若没有感觉机关，也就不起感觉的作用，故“六入”实为触的因。

名色所谓“名色”，名指心，心是无形体的色彩，因为没有形体，所以不能看见形体或色彩，故不得已，只以“名”字表明之，故说心为名；色，即通常说的肉体，故所说名色，即是心身。灵肉之义，即指身体。感觉机关缘身体而有六根，设无身体的处所，也即没有六根，故六入实以名色为因。这个名色，即身体的本质，但名色又因何而有？即因

识所谓“识”者，非是意识作用，而生命的本质有色也有心，即指最初托母胎的生命体。要依五蕴的分类说，即为识蕴。名色，六入等与人生的死亡同时断灭，唯独这个识贯通过去现在未来的三世不断的相续。其生时处位为名色，六入等为自己所创造的。因此于十二因缘的轮回说，而成为轮回主体观，然此识贯通三世，相续活动依谁为其原动力？佛陀说此原动力归于

无明与行无明即根本的烦恼，即盲目的情意力，为识的发动力。行，为过去意志行为的经验，故有造作的功用。其有善恶强弱等性质，并有遗传性的作用。

以上十二因缘中无明与行二支，为轮回的原动力；识、名色、六入、触、受五支为人体组织的分类。依照五蕴说，就是把自我分类为五重，这是轮回的主体，就中以识为自我生命的本质，为主体中的主体。而无明、行乃至生、老死的次第顺序，正是轮回的过程。轮回的原动力，即是人间生成缘起的根源，其他宗教说为神或运命，或天命，都是错误的。佛教以无明、行(业)，为原动力为生命的本质，就是识在其中也是内在附随力。但识自身为不借他力，以识本具的自动力，自己能活动，犹如汽车相似，自身具有发动机，可以自由驾驶。人间的主体的识，即是轮回的本质，其有独立的意义。

对于轮回再生的问题，可能依自由意志，责任，努力，开拓，创造等。依此可说明三世因果的形式，即由过去烦恼业为因，招感现在苦果，复由现在烦恼作因，再成未来苦果。如此，苦乐因果相续，即显示轮回的过程。

第二项，‘心经’十二因缘观，前说的十二因缘为佛陀成道以前的观想法，在观念上分从顺序与逆观的两方面，在意义上，多从生成的观察与灭尽的观察两方面。逆观者，以老死的事实为出发点，逆观十二支的结果，归纳的生有乃至行、无明的原因，这个名为探求归纳的观察。顺观者，即顺十二支从无明、行的原因为出发，而次第演绎出识、名色，乃至生、老死的事实，这个名为推及演绎的观察。所谓生成的观察，就是积极的说明十二支的因果生成的状态，说无明缘行乃至因生而老死等，即所谓流转的观察。所谓灭尽的观察，就是消极的说明十二支因尽果灭的状态，如无明因灭则行的果灭，乃至生的因灭，则老死的果灭，即所谓还灭的观察。这里先说明十二支，依逆观与顺观，是佛陀第一所用的观察法。佛陀依四方面作实际观，合逆观与流转观，以“生为老死本……依无明而生行”观。次为合顺观与还灭观，即“无明灭则行灭……生灭则老死忧悲苦恼灭”观。这个四方面的观察，该为十二因缘观的规准。佛陀说十二因缘的目的，不仅为探知人生现实生老病死的忧悲苦恼根源，乃在于断尽生死的根源，而悟入涅槃妙境。后来的佛教学者，不了解佛陀说法的意义，把十二因缘当为生成缘起的哲学，特别是阿毗达摩哲学化的“俱舍论”，把十二因缘当为生理发达的过程，“唯识论”当为发生认识的过程，都基于生成缘起说法。于是十二因缘成为哲学化的缘起论，故不能澈见缘起的

真理，倘欲澈见佛陀的真意，当以“般若经”，特别是‘心经’的十二因缘观。故‘般若心经’基于顺观与流转用，流转与还灭的二观说：

流转与还灭的二观流转与还灭的二观

这是佛陀所谓生成流转的观察与灭尽还灭的观察，是相互交合组织的。

“无无明，乃至无老死，无无明尽，乃至无老死尽”。

这里所谓“乃至”是十二支中间省略十支，是超越的语义，所以‘心经’数语，即能明了十二因缘的生成观与灭尽观的两观。而且基于般若的空观主义，以否定的“无”字，而否定了上面两种观，为十二因缘的眞髓最高调的一段。因有“无无明尽”等，若从文法上说这是二重的否定，毕竟无明无限的存在，要把这个当为肯定的思想，那是误解的想法。

‘心经’既然挥着这种的空剑，为什么还说十二因缘的两面观，并且否定了十二因缘的传统教义，其用意在那儿呢？这有两个意义：一、从对外破邪的态度，而消极打破十二因缘的概念的教义。换言之，事实的十二因缘，是缘起的真理，未可接触者。十二因缘，无论是顺观，或是逆观，或生成观，或灭尽观，这单依教理的构成形式的概念，非是事实的人生观，亦非实践的规范。由于未能体验到最高缘起的真理，所以‘心经’破邪的态度，正因此而积极。二、从对内的显正态度，而积极的发挥般若的理智。也就是要建设形而上的宇宙的真理、天地大法则，高唱般若的主义，从十二因缘的相对的因果观而达到般若绝对的平等真理观，从个人的人生观，而进步到绝对的宇宙观。般若的论理，虽常以消极否定的表现法，但其里面所显现的却是积极的般若真理。十二因缘因基于相对的因果形式，所以因限于相对的形式，不能直观绝对平等的真理。而且十二因缘仅从个人的原理，说明人生的观察，未能达到绝对的宇宙观。或曰十二因缘不过是形而下的现象界的说明，非是形而上的本体界的观察。然现象界的根源，是宇宙的本体，天地的真理，人生是宇宙的一部分，因果的差别，就是真理的表现，所以要穷本知末不可不观察本体真理。十二因缘观，是现象的因果观，部分的人生观，所以‘心经’要否定它，要破坏它；就是要肯定建设本体的宇宙观，实现本体的绝对平等观。

‘心经’的表现法，是消极的、否定的、破坏的，但在其言语里头却是积极的、肯定的、努力的建设。因此，把声闻的四谛观，缘觉的十二因缘观，都导入般若绝体的理智观。但“般若经”属于实相论的教系，非是缘起的教系。所以般若，乃独自本体的，非生成缘起说，不过以十二因缘的现实的缘起观引上本体观。

(三)无智亦无得

救世的菩萨，以实行六度行为第一；六度是六波罗密的译语，波罗密译为到彼岸，又译为度。彼岸的理想，即是涅槃境，亦即解脱成佛的道，分为六条，专为菩萨自利利他，为自度度他解脱的道。

六度为自利利他的道德，因位的菩萨，以利他救济的六度功德，回向自利解脱；大乘菩萨的道德的中心，就是利他的观念，利他是从无我生起的作用。今若但行六度救济他人，即专为救济他人而行六度，所以其动机，必定无我，无执着。在行布施时，要施者、受者、施物三轮体空，不夸张布施的功德。在戒行时，心不憍慢，乃至修行智慧不囚于知见，所行道德也没有所行的迹象。以无为而行，任运而行，这才有道德的价值。加之，道德实行的结果，并不是专为自己的快乐，或是名誉，或是利益幸福等为目的，这是无条件的道德，无所得的道德。佛的大慈悲，就是无条件的，父母的慈悲，也是无条件的；菩萨利他救济的六度，也是无条件的，是无所得，于是‘心经’揭出：

“无智亦无得”

般若以智慧为至上，所以六度的第六智慧为六度全体代表，以智波罗密为最高的目的。因为般若为空、无自性，前说五蕴、十二处、十八界、十二缘起、四谛所观境一一都照见皆空，要是以能观般若智为不空而执为实有，也就成为遍计执。中论说：“大乘说空法，为离诸有见，若复见有空，诸佛所不化”。原来用空破除有病，有病既除，空亦自止，故曰“无智”。简略的说，把布施等前五波罗密一一否定，便为无我无执着的六度道德，特别是无我无执着的般若智波罗密，故说“亦无得”。因为有能观智，才有所得，能观智既没有，还有什么所得？辨中边说：“依识有所得，境无所得生，依境无所得，识无所得生”。这即是无分别智实证真如位，心境冥合平等，能取所取一切皆无，故曰“亦无得”，菩萨即以此无条件无所得为道德的中心。“般若”的皆空主义，彻底挥着空剑，否定了自我道德实行的动机与目的，以及否认了道德实行的意识，导入彻底无我的境界，以期使契合般若的理智及宇宙的真理法则。

以自我为中心，以取舍憎爱等心对境思惟，名为相对智，或曰分别智。但真理离开自我，超越了相对唯一绝对的实在境，非是分别智所可知的，必要以无分别绝对智，这是无我观的结果所起的智，也就是般若的智。有了这种智，才能实证般若的实相。

无分别智现前时，所缘唯一绝对的理法，就是圆满成就的真实法，也就是唯识宗所说的圆成实性，不是徧计，不走极端，调和相对差别的诸法，故说为中道。也就是三论的八不中道观，天台的一心三谛观，真言阿字观现前所成的真理。天地间森罗万象事事物物是一切相关相融组织的大法界，这是真理如实相，华严宗称此为事事无碍法界，也就是一心法界观现前所成境。这种真理，在佛教观之，即涅槃的境地，是佛身的法相，故观真理应观佛身。禅定观行，所观的毕竟真理，即归入佛与真理的冥合境界，能观的智与所证境，都是毕竟空寂。既没有能观的智，也没有所观的境，能所双亡，性境一如。故‘般若心经’说为“无智亦无得”。简捷的说，即是菩萨体验到真实理体，一切是“不生不灭，不垢不净，不增不减”为绝对真实的体验，也就是以无所得境为最高的体验。