吴汝钧教授：天台三大部所反映的智者大师的心灵哲学 六、一心三观：以心为被观

天台三大部所反映的智者大师的心灵哲学

六、一心三观：以心为被观

吴汝钧

上面我们讨论的，虽涉及实践问题，但仍偏重在观念方面。以下我们就智顗的理论而展开探讨。智顗很重视实践，他的实践理论，基本上分止与观。对于这两者，他在《摩诃止观》有简单而扼要的解说：
法性寂然为止，寂而常照为观。(６１)
法性在三摩地(samadhi)的寂然不动的状态为止，但法性能恒时起动，表现它的慧照功能，便是观。这法性就主观或主体方面言，即是我们的佛性，是我们真正的主体性。这种说法，欠具体、详尽。我们在这里姑借智顗的《修习止观坐禅法要》一著作对止观的较周详而具体的解说来参考：(６２)
若夫泥洹之法，入乃多途；论其急要，不出止观二法。所以然者，止乃伏结之初门，观是断惑之正要，止则爱养心识之善资，观则策发神解之妙术。止是禅定之胜因，观是智慧之由籍。若人成就定慧二法，期乃自利利人，法皆具足。……当知此之二法，如车之双轮，鸟之两翼，若偏修习，即堕邪倒。(６３)
这里规定止、观有不同的功能，止是伏结，观是断惑；止是资养心识的能力，观是发动神妙的理解；止相应于禅定，观相应于知慧。显然，在实践方面来说，止是属于静态的、消极一面的工夫；观则是富有动感的、积极的工夫。因而我们这里讨论智顗的工夫实践理论，也以观方面为主。
智顗在《摩诃止观》提到，修习止观时，通常是以十种对象作为所对之境，这十种对象为：阴界入、烦恼、病患、业相、魔事、禅定、诸见、增上慢、二乘、菩萨。(６４)心的问题，属于其中的阴界入摄。从观方面来说工夫，当然可以观诸法，观种种对象。但智顗以为，我们的观，应从最具体最切近处入手。而这最具体最切近的对象，不是别的，正是我们的心。我们的心是恒时在活动的，恒时在发出一些心念。智顗以为，我们的观的工夫，正好从这些心念着手。他说：
界内外一切阴入，皆由心起。佛告比丘：一法摄一切法，所谓心是。论云：一切世间中，但有名与色。若欲如实观，但当观名色。心是惑本，其义如是。若欲观察，须伐其根，如炙病得穴。今当去丈就尺，去尺就寸，置色等四阴，但观识阴。识阴者心是也。(６５)
阴界入是上列十种对象的首要项目。但这犹嫌广阔。智顗认为，应暂时把界与入放开，先注目在阴或五阴方面。而这仍嫌宽广，还应把前面的四阴色、受、想、行放开，先着力于识方面，而这识正是心。这便是所谓“去丈就尺，去尺就寸”，即舍远就近也。因此，我们应先观心。(６６)
观心的较完整的说法，便是著名的一心三观。智顗说一心三观，实有两种情况。其一是以心为所观的对象，同时以空、假、中三种不同的面相来观。在这种情况下，被观的心是一念妄心。另一种情况则是以心为能观，对照对象的空、假、中三方面的面相。在这种情况下，能观的心是一念净心，是智慧心。现在我们先讨论第一种的一心三观。
我们在本文开着时说过，心是不固定的，它飘忽无状，是幻化的性格。这样的心，通常很难作为对象，而被观照。不过，智顗却是进一步从细密处看。他似是以缘起的连续性这种性格来看心的活动，而不是把它看成是互不相干的一截一截的。他说：
夫心识无形，不可见，约四相分别，谓未念、欲念、念、念已。未念名心未起，欲念名心欲起，念名正缘境住，念已名缘境谢。若能了达此四，即入一相无相。问：未念未起，已念已谢，此二皆无心，无心则无相，云何可观？答：未念虽未起，非毕竟无。如人未作作，后便作作，不可以未作作故，便言无人。若定无人，后谁作作？以未有作作人，则将有作作。心亦如是。因未念故，得有欲念。若无未念，何得有欲念？是故未念虽未有，不得毕竟无念也。念已虽灭，亦可观察。如人作竟，不得言无。若定无人，前谁作作？念已心灭，亦复如是。不得言永灭，若永灭者，则是断见，无因无果。是故念已虽灭，亦可得观。(６７)
智顗把心的起念活动分为四个阶段；未念、欲念、念、念已。他认为在这任何一个阶段中，都有心的力用在里面，因而这四个阶段依心成一连续的过程；前一阶段带引出后一阶段，而后一阶段又以前一阶段为基础。这种活动的连续性，显然是预认了缘起这一根本义理。如说未念虽未起，但不是虚无，不是一无所有，却是心在这里有一种势用在，在一种影响力，使后一阶段的欲念得以成立。而欲念亦不是无有，它表示一种念的意欲，由此便引生后一阶段的念的生起。而最后的念已，则表示念的余势还在，不是一完全流逝的虚无状态。
智顗认为，心的由未念到欲念，由欲念到念，由念到念已，这整个历程，都是可观照的，并不一定在念中才可观照。观什么呢？智顗虽未明说，我们并不难推断，此中可观照的，正是心的念念起伏中所表现的那种连续性，与成就此一连续性的那种缘起的性格。
对于这种观心是缘起或是因缘生法，智顗显然是念兹在兹的。他在另处便说：
若能净心，诸业即净。净心观者，谓观诸心悉是因缘生法，即空即假即中，一心三观。以是观故，知心非心，心但有名；知法非法，法无有我；知名无名，即是我等；知法无法，即涅槃等。(６８)
这里所谓净心观，大抵是指以净心观妄心的那种观法。观这妄心是因缘和合而生，因而是无自性，当体即空。而心作为一种法，只是假名有，并无常住的我体。若能不执取于心的这种空与假的性格，而行于中道，最后可臻于涅槃的境地。
智顗又说：
所言观心为因缘生法者……次观善恶因缘所生心即空者，……次观因缘心即是假者，……次观因缘生心即中者，……心本非空，亦复非假。非假故非世间，非空故非出世间。非贤圣法，非凡夫法，二边寂静，名为心性。(６９)
这是以藏、通、别、圆四教的背景观心，空、假、中三观则附在通、别、圆三教中说。而所观的心，总是以缘生为性。观心的结果是心不坠落于空，亦不坠落于假。若坠于空，则倾向于出世间，而被执为圣贤的境界；若坠于假，则倾向于世间，而被执为凡夫的境界。没有这种坠落，故能不片面地沉降至比附圣贤的出世间，亦不片面地沉降至比附凡夫的世间。结果是远离这二边，达致中道的寂静之境。

观心的关键性工夫，在观破心的缘生性格、空的性格，它的无明性并无常住不变性，它当下可以转化，而变成明，而清净起来，由此而破除一切烦恼，达到觉悟、解脱的效果。故智顗有时并不强调空、假、中三观，却强调心的无明转化为明，为净，而解除束缚，而得自在，最后得解脱的历程。他说：
观心者，观一念无明即是明。大经云：无明明者，即毕竟空。空慧照无明，无明即净。……既不为无明所染，不是烦恼道净。烦恼净故则无业，无业故无缚，无缚故是自在我。我既自在，不为业缚，谁受是名、色、触、受？无受则无苦。既无苦阴，谁复迁灭？即是常德。(７０)
即是说，心不为无明所染，便消除烦恼，而不再积聚恶业，不受恶的因素所束缚，而得自在，没有一般物质、感情等所带来的苦痛，而臻于常乐我净的涅槃之境。
倘若从观心的关键性工夫转移到观心的效果方面来，智顗便注意到空、假、中三观。他以为以空、假、中来观心，或把心依着空、假、中三面导向来观照，便会有种种殊胜的效果。他说：
观心者，空观为大，假观为多，中观为胜。又直就中观心性广博，犹若虚空，故名大。双遮二边，入寂威海，故名胜。双照二谛，多所含容，一心一切心，故名多也。(７１)
以空观来观照心及一切法的缘起无自性因而是空的性格。这空的性格可概括包括心在内的一切法，故为大。以假观来照见心及一切法的缘起假有面相，这些缘起假有的事物，就其存在于时空中来说，表现为多姿多采的样态，故为多。空观是偏重事物的本质的空性方面，假观是偏重事物的假有方面，两者若各自发展，则会走向空、假的极端。中观则不偏向空、假的任何一边，远离这空、假的任何一边，而又同时综合这空、假两边，而构成一个平衡的关系，故为殊胜。实际上，由于中观最后是综合了空、假两边，故它实兼有空、假两边的优点，因而同时表现为大、胜和多。
智顗进一步以为，一心三观所展示的对心的观照，能收摄一切其他智慧于其中。即是说，在观心即空方面，则能收摄得醍醐智慧。这是以三种类不同的食物来比况一心心三观所能收摄得的空、假、中三种观心者，一心三观，摄得一切智慧。观心即空故，摄得酪智慧。观心即假故，摄得两苏智慧及世智慧。观心即中故，摄得醍醐智慧。是名观心中一慧一切慧，一切慧一慧，非一慧非一切慧。(７２)
很明显，酪智慧相应于空的智慧；两苏智慧及世智慧相应于假的智慧；醍醐智慧相当于中道的智慧。在食物方面，由酪经两苏到醍醐，是一个上升的进程；而智慧方面，由空的智慧经假的智慧到中道的智慧，亦是一个上升的进程。两方面的上升进程，是互相应合的。文中的“一慧”应指空的智慧，这种智慧集中在对种种法的共同性格——空——的观照方面。“一切慧”应指假的智慧，这种智慧能一观照多种法的个别的状态。而“非一慧非一切慧”应指中道的智慧，这种智慧远离空的智慧与假的智慧所有可能发展出来的偏颇的、极端的倾向，却又能综合这两种智慧的优点。
现在有一个问题，一心三观是以空观、假观和中观来观照一心。在这里面，是先以空观来观，然后以假观来观，最后以中观来观，抑是在同一时间以空、假、中三观来观呢？这便有一个次第的问题，和顿然的问题。我们是次第地空、假、中三观来观呢，抑是顿然地同时以空、假、中三观来观心呢？在这里，智顗便有次第观心与圆妙观心的提法，他说：
观心先空次假后中，次第观心也。观心即空即假即中者，圆妙观心也。(７３)
观心因缘所生心，先空次假后中，皆偏觉也。观心即空即假即中，是圆觉也。(７４)
先空次假后中的次第观心，比较容易了解。即空即假即中三个“即”字一气贯下，表示在空、假、中三观之间并无时间上的隔阂，三观同时进行以观心，即同时观心为空，为假，为中道。这种观心法比较难了解，也较难实行。智顗以为，在他的判教中的别教的观心法，是次第观心，而圆教的观心法，则是圆妙观心。他以为前者有所偏，后者则为圆满。(７５)